Ελλάδα - Φιλοσοφία και Σκέψη

ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Η φιλοσοφία ως κατανοητικός λόγος Όταν κανείς δοκιμάζει να προσεγγίσει την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, πρωτίστως έρχεται αντιμέτωπος με το ερώτημα για τη γένεσή της. Πράγματι, η νέα ποιότητα των φιλοσοφικών θεωρήσεων της φύσης και της κοινωνίας δεν προέκυψε απροϋπόθετα. Η φιλοσοφία δεν γεννήθηκε, όπως η Παλλάδα Αθηνά, από το κεφάλι του Δία. Κι ακόμη, η φιλοσοφική συνείδηση δεν διαμορφώθηκε αγνοώντας την πολυπλοκότητα της εκάστοτε ρεαλιστικής πραγματικότητας. Η αλήθεια της δεν αγνοεί τις πολιτισμικές εκρήξεις της καθημερινότητας. Θεμελιώδης προϋπόθεση για την κυοφορία της φιλοσοφικής σκέψης ήταν η αναπόδραστη εξέλιξη του πρακτικού βίου, με κύρια γνωρίσματα τη σχετικά προχωρημένη τεχνική, αλλά και μια αναπτυγμένη παραγωγικότητα της ανθρώπινης εργασίας. Εξάλλου, και ο κοινωνικός καταμερισμός της εργασίας συντέλεσε ως ένα βαθμό στο να εμφανιστούν ορισμένες κοινωνικές ομάδες ή και ξεχωριστά άτομα, τα οποία, όντας απαλλαγμένα από πρακτικές ανάγκες, εξασφάλισαν σχόλη για να εμβαθύνουν στη μελέτη των προβλημάτων της φύσης, του ανθρώπου και της κοινωνίας. Από άποψη περιεχομένου, η ελληνική σκέψη, πριν ακόμα αποκτήσει συστηματική μορφή, είχε μια πρώτη οικείωση, μέσω της γλώσσας του μύθου, με ερμηνείες και έννοιες της ζωής. Χάρη στην πλούσια ποιητική φαντασία που καλλιέργησαν οι διάφορες μυθικές αφηγήσεις, είχε κατακτήσει ένα πλουραλιστικό υπόβαθρο γνώσης, έστω και αν η υφή αυτής της γνώσης εξακολουθούσε να είναι θρησκευτική και μυθολογική. Γενικώς, η παραδοσιακή ποιητική φαντασία έπαιξε σημαντικό ρόλο στην ενεργοποίηση της συλλογικής συνείδησης, αλλά και σε πιο απαιτητικές θεωρήσεις, οι οποίες ζητούν να διαρρήξουν προκαταλήψεις και άκριτες παραδοχές της. Μέσω αυτής της φαντασίας, οι πιο απλοί άνθρωποι συνδέθηκαν με μια ορισμένη αντίληψη κοινωνικής ηθικής και συμπεριφοράς. Αυτή η συλλογική τους έκφραση, όμως, δεν αρκούσε για να εμβαθύνουν στη γνώση της αληθινής πραγματικότητας, με συνέπεια να αισθάνονται πάντοτε την ανάγκη να υποτάσσονται στο νόμο των ανθρώπων και στη δύναμη των θεών. Οι πιο προχωρημένες ατομικές συνειδήσεις, από τη δική τους πλευρά, κατόρθωσαν να καλλιεργήσουν μια θεωρητική λεπταισθησία και ανάλογη διασκεπτική ευαισθησία, που τους επέτρεπε να εμβαθύνουν στη λογικότητα της κοινωνικής τους σχέσης. Ανεξάρτητα, ωστόσο, από την ιστορική εγκυρότητα του όλου μυθικού πλούτου σκέψης, το γεγονός ότι εκφράστηκε με ποιητική μορφή, αργότερα, με την ανάδυση πιο λογικών μορφών γνώσης, δημιούργησε την εντύπωση ότι η φιλοσοφία βρίσκεται σε αντιπαλότητα με την ποίηση. Αυτή την άποψη την ενίσχυσε και η συμβολική εικόνα που αναφέρει ο Πλάτων στην Πολιτεία, κατά την οποία η πρώτη πράξη των φιλοσόφων που αναλαμβάνουν τη διοίκηση της πόλης είναι να απελάσουν διά παντός τους ποιητές. Με αυτή την εικόνα, όμως, ο Πλάτων δεν ενδιαφέρεται να εξορίσει την ποίηση από την ιδανική του πολιτεία, δηλαδή δεν στρέφεται ενάντια στην ποίηση καθεαυτήν, αλλά θέλει κυρίως να δηλώσει τη θριαμβευτική κυριαρχία της φιλοσοφίας του Λόγου. Η προχωρητική ανάπτυξη της φιλοσοφίας, λοιπόν, δεν θα μπορούσε να κατανοηθεί έξω από τη συνεπή και μεθοδική υπέρβαση της μυθικο-ποιητικής παράδοσης. Το κύριο μέλημα της φιλοσοφικής έρευνας είναι η διερεύνηση της πραγματικότητας ως ενός αντικειμενικού όλου. Το παρόν που απαιτεί κατανόηση δεν είναι μια αθροιστική πολλότητα παραδοσιακών αξιών και αντιλήψεων που είχε κληροδοτήσει ο μυθικός κόσμος. Πολύ περισσότερο δεν είναι μια αδιαφοροποίητη ολότητα επιμέρους γνώσεων και ενεργειών. Αντιθέτως, προβάλλει ως ένα εγχείρημα πολιτισμικής ολοκλήρωσης και φιλοσοφικής παίδευσης. Γίνεται έτσι αντικείμενο εκείνης της μακράς διαδικασίας που το γέννησε και διατηρεί μέσα του ανεξάλειπτη την απαίτηση να σκεφτεί το παρελθόν ως μια πρώτη έκφραση της αλήθειας του. Αυτό σημαίνει ότι ο φιλοσοφικός λόγος δεν αντιτίθεται στατικά και απόλυτα προς τον αφηγηματικό λόγο της μυθικής παράδοσης, αλλά αναδύεται ως διαλεκτική του άρνηση: ως προς τη μορφή, αξιοποιεί την αμεσότητα της αφήγησης και την παιδαγωγία της ποιητικής έκφρασης· ως προς το περιεχόμενο, κατανοεί την ορισμένη αλήθεια του παρελθόντος ως αναγκαίο στάδιο του δικού του σχηματισμού σε κριτικό λόγο του νοείν. Κατ’ αυτή την έννοια, δεν διατείνεται ότι κατέχει τη γνώση, άρα δεν φιλοδοξεί να εκπροσωπεί τη σοφία του κόσμου, αλλά αποπειράται τη διαμόρφωσή του ως μια αυτοεκδιπλωνόμενη πορεία προς τη γνώση, ως αέναη εξέλιξη προς τη δική του αυτογνωσία και προς τη συγκρότηση ιδίας νοηματικής γλώσσας. Αυτή η διαδικασία συνιστά το αρχέγονο στοιχείο της ελληνικής φιλοσοφίας και συντείνει στο να κατακυρώνεται ο λόγος της ως έγχρονη μεθερμήνευση των εκάστοτε καιρικών της εμφανίσεων. Προς αυτή την κατεύθυνση, ο λόγος αναζητεί την ολόκληρη αλήθεια και σε αυτό το πλαίσιο επιχειρεί πάντοτε να διασαφηνίζει και την κατ’ αναγκαιότητα αναφορά του φιλοσοφείν σε παλαιότερες μορφές της ελληνικής σκέψης. Η φιλοσοφία έτσι επιβεβαιώνεται ως «φιλο-σοφία», δηλαδή ως «αγάπη της σοφίας». Στην πρωταρχική της σημασία, η «αγάπη της σοφίας» παραπέμπει σε μια πνευματική καλλιέργεια γενικά. Σε μια ευρύτερη ερμηνεία, προσδιορίζει τη φιλοσοφία ως έρευνα της ουσίας των πραγμάτων, ως μια πράξη που κατατείνει προς την αληθινή γνώση και φιλοδοξεί να κατακυρώνεται ως κατανοητική πράξη της νόησης. Τι εννοούμε, όμως, όταν μιλάμε για κατανοητική πράξη της νόησης; Το νοείν, ως συστηματική δράση του νου, ανα-λύει τα ανορθόλογα σχήματα της θρησκευτικο-μυθολογικής παράδοσης και, μέσα από μια εξελικτική διαδικασία κριτικής αντιπαράθεσης με αυτά, διαλύει βαθμιαία κάθε μυστικιστική αποθέωση του κόσμου των παραστάσεων και δοξασιών. Συγχρόνως, δεν μένει στην προβολή μιας αμείλικτα ορθολογικής σύλληψης, αλλά ασκεί μεθοδικά τη φιλοσοφική αυτοσυνείδηση στο να αξιοποιεί τη δύναμη του συναισθήματος και με αποδεικτικό τρόπο να εξηγεί τα φαινόμενα του κόσμου. Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του Σωκράτη, ο οποίος, δυνάμει ακριβώς του συνδυασμού συναισθήματος ή ενστίκτου και λογικής, έχει καταγραφεί στην ιστορία των ιδεών ως η πιο άτοπη φιλοσοφική αυτοσυνείδηση. Στον Θεαίτητο, ο Πλάτων παρουσιάζει τον Σωκράτη να αυτοχαρακτηρίζεται ως εξής: «Λένε ότι είμαι ο πιο άτοπος και κάνω τους ανθρώπους να απορούν». Διά αυτής της οδού, το ίδιο το νοείν αποκαθαίρεται από την κλειστότητα της μονοσήμαντης αυτοαναπαραγωγής του και ανυψώνεται σε δια-λογιστική πράξη κατανόησης και αμφισβήτησης. Ο λόγος γίνεται κατανοητικός: δεν περιορίζεται πλέον ούτε στην έμπνευση των Μουσών, ούτε στην αφήγηση της μυθικής σκέψης, ούτε μόνο στην αισθητηριακή εμπειρία. Αντιθέτως, επιζητεί να εισχωρήσει στις έσχατες αρχές ή αιτίες των πραγμάτων και της φύσης. Η εσωτερική του αυταξία στηρίζεται σε δύο προϋποθέσεις: α) αμφισβητεί την άκριτη αποδοχή του δεδομένου και ανάγει την πολλαπλότητα του αισθητού κόσμου σε μια ενιαία βάση. β) διεκδικεί την αληθινή ουσία της πραγματικότητας μέσα από τη λογική εξήγηση που αντέχει στην κριτική και έχει καθολική ισχύ. Η γνώση που υπόσχεται αυτός ο λόγος χωρεί πίσω από τα φαινόμενα και δεν ταυτίζεται με την εξωτερικά-εμπειρικά σωρευμένη γνώση, αλλά την περιλαμβάνει ως στάδιο της όλης γνωσιακής διαδικασίας: «Η πολυμάθεια δεν διδάσκει τη βαθύτερη κατανόηση των πραγμάτων...» Η εξωτερική του αυταξία έγκειται στο ότι δεν είναι ιδιωτικός λόγος, αλλά κοινός, δημόσιος, που εκτίθεται στη δίνη των γεγονότων και μαθαίνει να δια-λέγεται. Έτσι, γίνεται προσιτός στον καθένα και αποτείνεται στο σύνολο των ανθρώπων που ενδιαφέρονται για την ανάπτυξη της πόλης. Δεν συνδέεται, επομένως, άμεσα με ιδεολογικούς σκοπούς, αλλά με θεμελιώδη ερωτήματα του ανθρώπου, γι’ αυτό και ευδοκιμεί ως ο λόγος της αγοράς, ως ανοιχτός διάλογος ανάμεσα σε ατομικότητες που εκτίθενται στην αμοιβαία αυτοεξέταση και αντικειμενικά τείνουν να υπερβούν τη φτηνή τους προφάνεια: «Η σχολή του Σωκράτη είναι η αγορά, ο δημόσιος χώρος, όπου τον βλέπουμε να περπατά μεταξύ των εμπόρων, των άσημων ανθρώπων, όσο και των αριστοκρατών, φλυαρώντας με τον έναν, ερωτώντας τον άλλον και μην παύοντας να παίρνει ως θέμα μελέτης τα χίλια-δυο προβλήματα της καθημερινής ζωής». Όποιος θέλει λοιπόν να φιλοσοφήσει στην πόλη, πρέπει να τολμά να μεθίσταται από την κατά σύμβαση ζωή στον κόσμο του απορείν και στη σπουδή της ανθρώπινης έννοιας. Η φιλοσοφία ως απορητικός λόγος Η φιλοσοφία, ως προκύπτει, συνάπτει την αλήθεια της με τη δημόσια πράξη του σκεπτόμενου νου, η οποία δεν αρκείται σε μια ανά-γνωση του παρελθόντος, αλλά αγωνιά να υψώσει στη θέση της πίστης τις ποικίλες σημάνσεις του λόγου. Πώς το κατορθώνει αυτό; Με το να δοκιμάζει την ισχύ του σε θεμελιώδη ερωτήματα για τον κόσμο εντός του κόσμου. Υπό αυτό το πνεύμα, οι σημάνσεις του λόγου συνιστούν εκδήλωση της απορητικής του υφής και νοηματοδοτούν τη γλώσσα ως την κριτική του αυτοκατανόηση, η οποία βρίσκεται πάντοτε σε εξέλιξη. Το γεγονός ότι βρίσκεται σε εξέλιξη δείχνει ότι ο απορητικός λόγος διαθέτει μια γλώσσα εννοιών, η οποία δεν εξαντλείται σε αποσπασματικές εμπειρίες ή παγιωμένες γνώσεις, αλλά ενδημεί στο σύνολο των φιλοσοφικών κατευθύνσεων της ελληνικής αρχαιότητας ως διαστοχαστική προϋπόθεση για την άσκηση της φιλοσοφίας. Έτσι, ο ενδολογικός χαρακτήρας του απορητικού λόγου συνυφαίνεται με τις αναδυόμενες ανάγκες των συγκεκριμένων κάθε φορά περιόδων σκέψης και ζωής, ενώ παράλληλα επιτρέπει στο φιλόσοφο να ανάγεται από ένα επιμέρους πρόβλημα σε γενικότερους προβληματισμούς και στην ανατομία ολόκληρων συνόλων γνώσης. Ας θυμηθούμε εδώ τη συζήτηση Μένωνα και Σωκράτη στο διάλογο Μένων του Πλάτωνα. Όταν ο Σωκράτης ανέπτυσσε προβληματισμούς για την αρετή και ζήτησε από τον Μένωνα έναν ορισμό, εκείνος άρχισε να λέει πότε είναι ενάρετος ένας άνδρας, πότε μια γυναίκα κ.λπ. Τότε ο Σωκράτης τού απάντησε ειρωνικά: «Μεγάλη ευτυχία φαίνεται πως δοκιμάζω, όταν ζητώντας μια αρετή βρήκα κοντά σου ένα κοπάδι». Ο απορητικός λόγος εγγράφεται στη φιλοσοφία ως η διαρκής αυτοαναζήτηση, η οποία δεν μένει στα κοπάδια του Μένωνα, αλλά προχωρεί στη διερεύνηση πιο σταθερών αληθειών. Κατά το πρώτο στάδιο εμφάνισης του φιλοσοφικού απορείν, οι αναζητήσεις περιστράφηκαν κυρίως γύρω από το ερώτημα για την προέλευση του κόσμου. Κάθε απάντηση έχει τη δική της ισχύ και συνάπτεται με εκείνα τα εννοιολογικά θεμέλια, τα οποία δεν καταργούν το ερώτημα ως τέτοιο, αλλά το ανανοηματοδοτούν και διατηρούν πάντοτε ζωντανή την ιστορική του αναγκαιότητα. Πώς κατανοείται αυτή η αναγκαιότητα; Κατανοείται ως η ανάγκη για μια νέα μορφή σκέψης, η οποία μπορεί να συλλαμβάνει την τάξη του κόσμου ως ένα συμμετρικό όλο. Την ανάγκη αυτή την επιβάλλει η απώλεια της τυφλής υποταγής στη θεία βούληση και η προχωρητική αποσύνθεση της άμεσης ενότητας της ζωής. Οι διανοητές της Μιλήτου καθιστούν τη φύση, μαζί και τον κόσμο του ανθρώπου, αντικείμενο συστηματικής εξήγησης. Τα συμπεράσματά τους τείνουν να συγκροτήσουν ένα είδος αντικειμενικής θεωρίας με κύριο γνώρισμα τη διατύπωση των πρώτων θεωρητικών αρχών του νοείν. Πέρα από τις διαφοροποιήσεις τους σε ζητήματα περιεχομένου, η μορφή του φιλοσοφικού λόγου που αρθρώνουν αποτελεί μια πρώτη προσπάθεια εννοιακής σύλληψης του ενοποιητικού θεμελίου του κόσμου. Η προσπάθεια αυτή, επειδή εκπηγάζει από την απορητική διάθεση των φιλοσόφων, διατηρεί ανοιχτό το φιλοσοφικό ερώτημα. Στον Ηράκλειτο, αυτή η ανοιχτότητα βρίσκει έκφραση στην κατακύρωση του λόγου ως εμμενούς κριτηρίου κάθε φυσικής και κοινωνικής διαδικασίας. Στο πλαίσιο αυτής της κατακύρωσης, λαμβάνει ποικίλους προσδιορισμούς: νόμος του κόσμου, καθολικός-κοινός λόγος, ενότητα μέσα στην πολλότητα, αρχέγονο πυρ ως η εσωτερική αρχή που θέτει σε κίνηση τα πάντα, αλλά και ως το φως «που φωτίζει τον κόσμο και κάνει τα πράγματα να φαίνονται, τους δίνει διαφάνεια και λάμψη». H ηρακλείτεια σύλληψη του λόγου συνδέεται με ερωτήματα που μας προσανατολίζουν στην κατανόηση του κόσμου. Τέτοια ερωτήματα μεταξύ των άλλων είναι: Ποια η ενδοσυνάφεια του ενός με τα πολλά; Υπάρχει κάτι που συνέχει τον κόσμο; Πώς εξηγείται η αλληλοπροσέγγιση των αντιθέτων; Αποκορύφωμα του φιλοσοφικού απορείν, κατ’ αυτή την περίοδο, είναι το ερώτημα στο οποίο επιχειρεί να απαντήσει ο Παρμενίδης: ποιο είναι το Είναι του όντος; Ο φιλόσοφος δεν αρκείται στην απλή παρατήρηση της φύσης, ούτε στις μαρτυρίες των αισθήσεων, αλλά αναγνωρίζει την απόλυτη ισχύ του νοείν. Δεν το διαχωρίζει από το Είναι, αλλά θεωρεί ότι ταυτίζεται απόλυτα με αυτό: με το να σκεπτόμαστε το αντικείμενο, του αποδίδουμε ύπαρξη γνωρίζουμε δε την ύπαρξη τούτη με το να την προφέρουμε, να την ονομάζουμε, να τη φέρνουμε σε γλώσσα: «Το ίδιο πράγμα είναι να σκεφτόμαστε κάτι και η σκέψη πως αυτό υπάρχει. Γιατί δεν θα βρεις τη σκέψη χωρίς το ον, σε σχέση με το οποίο εκφράζεται η σκέψη». Η ταυτότητα Νοείν και Είναι γνωρίζει ανάπτυξη μέσα στην αληθινή οδό της αναζήτησης. Πρόκειται αληθινά για μια αναζήτηση της γνώσης, μια θεμελιωτική πράξη για να συλλαμβάνεται σε έννοια της σκέψης η ενότητα του Είναι και του κόσμου. Από το ερώτημα «τι είναι το Είναι;» η φιλοσοφική πράξη μεταβαίνει στο ερώτημα για το Είναι του ανθρώπου. Τι είναι ο άνθρωπος; Πώς ορίζεται το Είναι του; Αυτά τα ερωτήματα τίθενται για πρώτη φορά κατά το δεύτερο στάδιο του φιλοσοφικού απορείν. Οι απαντήσεις που δίνονται αφορούν την ανθρώπινη γνώση, τη θρησκεία, την ηθική. Οι στοχαστές που πρωτοέθεσαν τέτοιας υφής ερωτήματα ήταν οι σοφιστές. Χρησιμοποιώντας το λόγο με την τεχνική των επιχειρημάτων, ανέπτυξαν έναν πλούσιο προβληματισμό για τις διάφορες πτυχές του ανθρώπινου πολιτισμού. Συστηματικά πλέον αναδεικνύουν το ίδιο το νοείν σε αντικείμενο της ανθρώπινης σκέψης και θέτουν υπό κριτική συζήτηση τις δυνατότητες και τα όριά του. Από το γενικότερο προβληματισμό που ανέπτυξαν οι σοφιστές γύρω από τις δυνατότητες γνώσης του ανθρώπου, αναδύθηκε το ερώτημα το οποίο έμελλε να απασχολήσει διαχρονικά τη φιλοσοφία: «Τι μπορώ να ξέρω;» Αυτό το ερώτημα εισάγει ως μοχλό της γνώσης την αμφιβολία και την κριτική αντιμετώπιση όλων των παραδοσιακών αξιών. Η κριτική αυτή σκέψη θα εξελιχθεί, στην πορεία του ελληνικού στοχασμού, και σε κριτική των θεμελίων της πόλης-κράτους. Πρόκειται στην πράξη για μια αντισυμβατική κατεύθυνση του φιλοσοφείν, η οποία θα συνεχιστεί και θα οδηγήσει τους φιλοσόφους σε διωγμούς, στα δικαστήρια και στο θάνατο: ο Αναξαγόρας φυλακίστηκε, ο Δάμων εξοστρακίστηκε, ο Πρωταγόρας εκδιώχθηκε από την Αθήνα και τα βιβλία του κάηκαν στην αγορά, ο Διαγόρας καταδικάστηκε σε θάνατο, αλλά πρόλαβε να διαφύγει, ο Σωκράτης καταδικάστηκε σε θάνατο και εκτελέστηκε, ο Πλάτων με τους συντρόφους του αναγκάστηκε, μετά το θάνατο του Σωκράτη, να εκπατριστεί, ο Αριστοτέλης αργότερα τράπηκε σε αναγκαστική φυγή, η Υπατία βρήκε φρικτό θάνατο. Η εμφάνιση του Σωκράτη στη ζωή της Αθήνας εγκαινίαζε μια νέα γραμμή σκέψης, η οποία δεν θα υποκλινόταν στη συμβατικότητα των πεποιθήσεων ή ηθικών αντιλήψεων της θεσμισμένης εξουσίας, αλλά θα καλλιεργούσε τον κριτικό έλεγχο και θα αμφισβητούσε κάθε υποκειμενική αξίωση για απόλυτη γνώση. Ερωτήματα όπως «τι είναι δίκαιο;», «τι είναι αρετή;», «τι είναι γνώση;» άνοιγαν δρόμο στη λογική έρευνα των πραγμάτων και σε μια καθολική αμφισβήτηση, η οποία αφορούσε και την τρέχουσα πολιτική πραγματικότητα της Αθήνας. Για τη σωκρατική λογική, οι σκοποί και οι αξίες που υπηρετεί η πολιτική δεν μπορούν να ταυτίζονται με το συμφέρον της μιας ή της άλλης ομάδας, αλλά πρέπει να αποβλέπουν στο γενικό καλό. Σε θεωρητικό επίπεδο, αυτό σήμαινε ότι η αναζήτηση της αλήθειας οφείλει να ξεκινά από μηδενική βάση και να στηρίζεται στο διά-λογο. Κατά το διαλέγεσθαι, η γνώση είναι η οδός προς την αυτογνωσία του ανθρώπου, γιατί ο τελευταίος δεν είναι μόνο το υποκειμενικό ον που κατέχει τη γνώση των αντικειμένων, αλλά και εκείνο το οποίο πρωτίστως έχει ανάγκη να γνωρίσει τον εαυτό του. Το σωκρατικό αξίωμα είναι το εξής: εάν ξέρω ποιος είμαι, τότε ξέρω τι πρέπει να επιζητώ, ξέρω πώς πρέπει να ζω. Η ιδέα της φιλοσοφίας λοιπόν, όπως την αντιλαμβάνεται ο Σωκράτης, συνιστά ενότητα θεωρίας και πράξης: ο κριτικός λόγος της φιλοσοφίας συνδέει εφεξής την αξιοπιστία του με μια ορισμένη στάση ζωής, και μια ορισμένη στάση ζωής ανάγει την ερμηνευτική της δυνατότητα στο φιλοσοφικό λόγο. Αυτή η εσωτερική επικοινωνία φιλοσοφικού λόγου και φιλοσοφικής στάσης ζωής συγκροτεί κυριολεκτικά την υπόρρητη ζωτικότητα του αρχαίου ελληνικού φιλοσοφείν σε όλη την ιστορική του διαδρομή. Η φιλοσοφία ως τρόπος ζωής Η φιλοσοφική πράξη του Σωκράτη έδινε προτεραιότητα στην αληθινή γνώση. Όμως, δεν την κατανοούσε ως μια αφηρημένη θεωρία γνώσης, αλλά ως συγκεκριμένη γνώση του καλού, η οποία ενδιάθετα συνδέεται με τη λογική εξήγηση των πραγμάτων και υπαγορεύει ανάλογο τρόπο ζωής. Γι’ αυτό, τη θεωρούσε αναγκαία συνθήκη για το ηθικό πράττειν των ανθρώπων. Έτσι, η αρετή είναι γνώση και υπερέχει των άλλων επιμέρους μορφών γνώσης, διότι είναι γνώση του αγαθού, προς το οποίο πρέπει να αποβλέπει κάθε άλλη γνώση. Το αγαθό όμως εγκατοικεί κυριολεκτικά στην ψυχή μας και δεν ταυτίζεται με τα υλικά αγαθά. Η πραγμάτωση του αγαθού, λοιπόν, είναι ίδιον του ανθρώπου και η φιλοσοφία έχει αποστολή να μεταδίδει την επιθυμία αυτής της πραγμάτωσης στην ψυχή του και να διαμορφώνει συνειδήσεις που μπορούν να πορεύονται προς αυτό. Η πορεία προς το αγαθό, λέει ο Σωκράτης στον Φίληβο, είναι ο καλύτερος δρόμος στη ζωή, και αυτού του δρόμου ο φιλόσοφος δηλώνει αιώνιος εραστής. Πρόκειται για ένα δρόμο τον οποίο εύκολα υποδεικνύει ο καθένας, αλλά δύσκολα μπορεί να τον ακολουθήσει. Για πρώτη φορά, λοιπόν, η φιλοσοφία ορίζεται από αυτό που δεν κατέχει και δεν γνωρίζει. Αυτό που γνωρίζει ο φιλόσοφος είναι ότι δεν γνωρίζει. Πότε, όμως, γνωρίζει ότι δεν γνωρίζει; Όταν αρχίζει να κινείται προς την ιδέα του αγαθού και του ωραίου, την οποία φέρει δυνάμει μέσα του. Ο φιλόσοφος, σε αυτή την αναλογία, είναι το ον το οποίο έχει επίγνωση ότι δεν κατέχει καμιά σοφία και μπορεί να κάνει μόνο τούτο: να πορευτεί το δρόμο του αγαθού, να μετάσχει στην ιδέα του. Η πορεία αυτή συνιστά στάση ζωής και ακριβώς γι’ αυτό είναι και δεν είναι μοναχική. Είναι μοναχική, επειδή ο πραγματικός φιλόσοφος δεν ανήκει ούτε στον κόσμο της μωρίας, ούτε στον κόσμο της σοφίας, αλλά «βρίσκεται ανάμεσα στη σοφία και τη μωρία». Η αληθινή του παρουσία διαβαθμίζεται εδώ σε σχέση με το δικό του φιλοσοφικό τρόπο ζωής, τον οποίο μόνο αυτός ξέρει και μπορεί να κατακτά. Γι’ αυτό και είναι μοναδικός. Είναι τόσο μοναδικός, ώστε να συγκεντρώνει συχνά την εχθρότητα των πολιτικά ισχυρών. Γι’ αυτό και οι πολλοί δείχνουν απρόθυμοι ή ανίκανοι να τον αποδεχτούν. Για παράδειγμα, γνωρίζουμε πως και οι πιο αφοσιωμένοι σύντροφοι του Σωκράτη δυσκολεύτηκαν ως ένα βαθμό να κατανοήσουν το βάθος του τρόπου ζωής του δασκάλου τους. Λίγο πριν πεθάνει, ο Σωκράτης εμφανίζεται στο διάλογο του Πλάτωνα, Κρίτων, να υπερασπίζεται με τη δύναμη του θεωρητικού λόγου τη φιλοσοφική ζωή που ο ίδιος διάλεξε να ζήσει και για την αληθινότητα της οποίας οι σύντροφοί του έδειχναν να μην είναι απόλυτα πεπεισμένοι. Ταυτόχρονα, όμως, η πορεία προς τη σοφία, προς το αγαθό δεν είναι μοναχική, αλλά διαλογική και παιδευτική. Ο Πλάτων, στο Συμπόσιο, παρουσιάζει το φιλόσοφο να είναι ο γονιμοποιός έρως, που «είναι εύγλωττος στα λόγια για την αρετή και για το πώς πρέπει να είναι ο ανώτερος άνθρωπος και τι πρέπει να τον απασχολεί, και ο οποίος επιχειρεί να τον εκπαιδεύσει». Η φιλοσοφία, έτσι όπως την ορίζει εδώ ο φιλόσοφος, ασκεί τους ανθρώπους σε γνώσεις με γενικό κύρος και σε έννοιες που δίνουν στα εμπειρικά αντικείμενα και στις αισθητηριακές αντιλήψεις την αυθεντική τους ερμηνεία. Παράλληλα, παρέχει τη γνωσιακή δυνατότητα στους μετέχοντες της φιλοσοφικής παιδείας να αυτοεξελίσσονται και μέσω της διαλεκτικής, δηλαδή της πνευματικής άσκησης, να χρησιμοποιούν πρακτικά το φιλοσοφικό λόγο. Το ζητούμενο για τον Πλάτωνα είναι πώς θα μπορεί σε κάθε περίπτωση ο άνθρωπος να διαλέγεται για την ουσία των πραγμάτων και να ατενίζει μέσα από τη λογική εκδίπλωση των συλλογισμών του την αδιάφθορη ιδέα, η οποία είναι η ιδέα του αγαθού. Αυτή η ιδέα δεν είναι μια διάδοχη ιδέα, αλλά το νόημα ή η νοηματική ισχύς του κόσμου των ιδεών, η οποία μας επιτρέπει να μην διασκορπιζόμαστε στο επιμέρους, το μεταβλητό, το εφήμερο, αλλά να σκεφτόμαστε το πιο γενικό, το πιο καθολικό, το πιο αδιάψευστο. Η φιλοσοφία, λοιπόν, αναλαμβάνει το έργο να πραγματοποιεί τον καθολικό λόγο συγκεκριμένα: μέσα από την πράξη του διαλόγου, αποκαθιστά ανάμεσα στους συνομιλητές μια πνευματική επικοινωνία, η οποία είναι συνάμα εμβάθυνση στην ανιδιοτέλεια της σκέψης και πρακτικά μεταστρέφει ολόκληρη την ψυχή σε ανώτερες συγκινήσεις και πιο αναλλοίωτες μορφές ζωής. Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο Πλάτων διατυπώνει μια νέα αντίληψη για τη ζωή της φιλοσοφίας, η οποία θα επηρεάσει έμμεσα ή άμεσα το σύνολο του ελληνικού στοχασμού. Η ζωή της φιλοσοφίας δεν είναι απλώς μια θεωρητική ενασχόληση με ιδέες και έννοιες, ούτε εξαντλείται σε έναν αυστηρά θεωρητικό λόγο. Έχει πραγματική αξία στο βαθμό που ο θεωρητικός της λόγος συμβάλλει αποφασιστικά στην οργάνωση μιας κατά φρόνηση ζωής. Στο πλαίσιο μιας τέτοιας πνευματικής κοινότητας, ο καθημερινός άνθρωπος έλκεται προς μια πιο ορθολογική πρακτική, η οποία αξιολογείται από την ορθότητα των σκοπών. Η αλήθεια του κρίνεται από τη σωστή σύλληψη του σκοπού και από τη σωφροσύνη με την οποία επιλέγει τις μεθόδους για την επίτευξη του σκοπού. Στο έργο του Πολιτεία, ο Πλάτων τονίζει την αναγκαιότητα της ενότητας φιλοσοφικού λόγου και φιλοσοφικής ζωής. Η αλήθεια του φιλοσοφικού λόγου έγκειται σε τούτο: κατά πόσο μπορεί να εναρμονιστεί με ένα φιλοσοφικό τρόπο ζωής και να απελευθερώσει τον άνθρωπο από τα δεσμά μιας αλλότριας εξουσίας. Στην περίφημη αλληγορία του σπηλαίου, η κατάσταση του αλυσοδεμένου σκλάβου παριστάνει τον άνθρωπο-σκλάβο μιας κοινωνικής και πολιτικής πραγματικότητας αψευδώς ψευδεπίγραφης. Είναι σκλάβος τως ψευδαισθήσεων, των απατηλών αντιλήψεων, των ιδεολογικών δογματισμών και, ακόμα πιο πολύ, είναι σκλάβος γιατί, ως ψευδής συνείδηση, υπερασπίζεται τη σαθρότητα της πολιτικοκοινωνικής εξουσίας ενάντια σε εκείνους ακριβώς που ζητούν να τον ανασύρουν από αυτή τη σαθρότητα. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η δολοφονία του Σωκράτη από τους πολιτικά κυρίαρχους της Αθήνας. Η απόδραση από το σπήλαιο, δηλαδή η έλξη προς τη φιλοσοφική αλήθεια της ζωής, αντλεί το νόημά της όχι από τον εαυτό της, ήτοι από τη φιλοσοφική ενασχόληση ως αυτοσκοπό, αλλά από την επιστροφή στο σπήλαιο, δηλαδή από την εσωτερική υποχρέωση του φιλοσόφου να οδηγήσει τους αλυσοδεμένους σε έναν άλλον, πιο αληθινό τρόπο ζωής. Σε ολόκληρη την ιστορία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας παρατηρείται σύζευξη του φιλοσοφικού λόγου με συγκεκριμένο τρόπο ζωής. Ανεξάρτητα από το περιεχόμενο ή τις κατευθύνσεις της κάθε σχολής, κοινό είναι το στοιχείο της ορθόφρονης πρακτικής που υπαγορεύει και συνάμα προϋποθέτει έναν βαθύ, εμπνευσμένο λόγο, ικανό να ερμηνεύει, να παιδαγωγεί και να συμφιλιώνει. Αυτό σημαίνει ότι η συνέχεια και η συνέπεια της σκέψης οφείλει να αποδεικνύεται στην άμεση πράξη της φιλοσοφικής ζωής. Δεν αρκεί να μιλά κανείς περί ενάρετης ζωής, αλλά χρειάζεται και ο ίδιος να ζει ενάρετα. Δεν μπορεί κανείς να διατυπώνει θεωρίες χωρίς να λαμβάνει υπόψη την ενεργό πραγματικότητα του ανθρώπου. Ακόμη και οι πιο αφηρημένες φιλοσοφικές συλλήψεις ξεκινούν από την ανάγκη να ερμηνεύσουν τον κόσμο. Παράλληλα, αυτή η πράξη δεν έχει νόημα εάν δεν λαμβάνει υπόψη το φιλοσοφικό λόγο. Ανάλογα με τις κοινωνικοπολιτικές συνθήκες της εποχής, αλλά και το επίπεδο του πολιτισμού, η φιλοσοφική ζωή συνδέει την ανάπτυξή της με τις δυνατότητες που της παρέχει ο φιλοσοφικός λόγος να επιλέγει σωστά, να εφαρμόζει τις επιλογές της, να εξηγεί τις συνέπειες αυτής της εφαρμογής, να αναγιγνώσκει τα διακριτά σημεία της καθημερινής επικοινωνίας, να συγκροτεί το γλωσσικό της κώδικα (Είναι, γίγνεσθαι, Ιδέα, νους, ουσία, ηδονή, αταραξία κ.λπ.), να κατανοεί την ενδότερη λογική των γενικών σχέσεων ζωής και κοινωνίας και να αντιμετωπίζει την πραγματικότητα με θεωρητική επάρκεια. Συμπέρασμα: η αξία της φιλοσοφίας Η πληρότητα της φιλοσοφικής σκέψης στα ιστορικά όρια της αρχαίας Ελλάδας ανέδειξε την ελληνική φιλοσοφία σε θεμελιώδη προϋπόθεση για την ανάπτυξη της νεότερης και σύγχρονης φιλοσοφίας. Μια σύντομη σύγκριση θα μας επέτρεπε να διακρίνουμε την πραγματική της αξία ως μια διαχρονική αυταξία της ίδιας της εξέλιξης της φιλοσοφίας. Η θεωρητική και η πρακτική όψη της αρχαίας φιλοσοφίας αλληλονοηματοδοτείται με περισσή συνέπεια σε σχέση με τη σύγχρονη φιλοσοφία. Στο πλαίσιο αυτό, έχει ένα πιο ευρύ και πιο καθολικό αντικείμενο. Αυτό βέβαια συνδέεται και με τις ιστορικές συνθήκες, στις οποίες ευδοκίμησε ο ελληνικός στοχασμός. Τότε ήταν που πρωτοδημιουργήθηκαν οι βασικές έννοιες της φιλοσοφίας, αλλά και αρκετές των φυσικών επιστημών, αφού στο ξεκίνημα φιλοσοφία και φυσική αποτελούσαν ένα ενιαίο όλο. Σε τούτη τη συνάφεια, μια σειρά απαντήσεις της αρχαίας φιλοσοφίας, ακόμη και αν φαντάζουν ξεπερασμένες, δεν παύουν να διατηρούν την πηγαιότητα της σύλληψης και να προσφέρουν μια γνώση η οποία αναβλύζει στη σκέψη του σύγχρονου ανθρώπου, μεταξύ άλλων, και ως μεθοδολογική εμπειρία. Τούτο σημαίνει ότι η πρόοδος που συνεπάγεται η σημερινή φιλοσοφία δεν παρακάμπτει τα θεμελιώδη ερωτήματα τα οποία έθεσε η αρχαία φιλοσοφία και ο απορητικός της λόγος γενικότερα, αλλά τα συμπεριλαμβάνει ως αναγκαία σημεία αναφοράς για την περαιτέρω ανάπτυξη του κριτικού λόγου της μοντέρνας φιλοσοφίας. Οι φιλόσοφοι της αρχαίας Ελλάδας συνδύαζαν τις θεωρίες τους με αντίστοιχες φιλοσοφικές σχολές, οι οποίες λειτουργούσαν ως ένα είδος φιλοσοφικής κοινότητας. Κάθε φιλοσοφική κοινότητα είχε να επιδείξει και ανάλογο τρόπο ζωής. Η Πλατωνική Ακαδημία διαλέγεται για την ιδέα του αγαθού και συνάμα προτείνει φιλοσοφική οργάνωση της πολιτείας. Η αριστοτελική σχολή ανατιμά το θεωρητικό τρόπο ζωής. Οι ελληνιστικές σχολές προτάσσουν την αναγκαιότητα της εσωτερικής γαλήνης. Σήμερα κυριαρχεί μάλλον ένας φιλοσοφικός επαγγελματισμός, είτε με το χρώμα της καθηγητικής φιλοσοφίας είτε με τη μορφή της λογοκρατίας που ουδετεροποιεί τη θεωρία από την πρακτική της εφαρμογή. Η φιλοσοφική συζήτηση γίνεται όλο και πιο προβληματική –γι’ αυτό και φαντάζει υπερβολικά περίπλοκη–, η δε φιλοσοφική γλώσσα υπακούει σε μια αυστηρά τεχνική ορολογία, που δύσκολα κατανοείται. Αυτό έχει να κάνει και με την απόλυτη τεχνικοποίηση της δομής και της ιδεολογίας των σύγχρονων κοινωνιών, εντός της οποίας εκδιπλώνεται ο ρόλος της φιλοσοφίας. Στη νεοτερική σκέψη παρατηρείται μια πρόοδος σε διάφορα γνωστικά πεδία, συναφή προς τη φιλοσοφία. Εντούτοις, το ερώτημα «τι είναι φιλοσοφία;» που απασχόλησε για πρώτη φορά τους αρχαίους φιλοσόφους, εξακολουθεί με την ίδια δριμύτητα να απασχολεί και τους σημερινούς φιλοσόφους. Ερωτήματα για την ανθρώπινη ύπαρξη, το νόημα της ζωής, το πρόβλημα του θανάτου, την ουσία της γνώσης, την αναζήτηση της αλήθειας, που πρωτοέθεσαν εκείνοι οι διανοητές, αποτέλεσαν το ενιαίο θεμέλιο του διαχρονικού φιλοσοφικού προβληματισμού και συνέβαλαν ουσιαστικά στην ανανέωση του φιλοσοφικού στοχασμού. Βασικές μέθοδοι της φιλοσοφικής σκέψης διαμορφώθηκαν και τέθηκαν με επάρκεια σε ισχύ πρωτίστως από τους Έλληνες φιλοσόφους. Διαλεκτική, μεταφυσική, εμπειρισμός, ορθολογισμός, φιλοσοφία της πράξης, φιλοσοφία της ζωής και όσες άλλες τάσεις στηρίχτηκαν σε εκείνη τη λογική διαδικασία, που εγκαινίασε η καλλιέργεια του λόγου στην αρχαία Ελλάδα. Η περαιτέρω ωρίμανσή του σφυρηλάτησε μια πρώτη διαλεκτική σύλληψη του νοείν (Denken) και του κατανοείν (Begreifen). Κατ’ αυτή τη σύλληψη, η όλη φιλοσοφική προσπάθεια των αρχαίων δεν περιορίστηκε στο να αρθρώσει μόνο τη γλώσσα της νόησης, αλλά και το λόγο της φιλοσοφικής κατανόησης. Έτσι, για παράδειγμα, ο Πλάτων δεν έμεινε στο στάδιο των αφαιρετικών συλλήψεων της νόησης, μιλώντας για τον κόσμο των ιδεών, αλλά επιχείρησε να αναπροσδιορίσει την κοινωνικο-πολιτική πραγματικότητα του ανθρώπου από πραγματικότητα του σπηλαίου σε ελεύθερη οργάνωση της ανθρώπινης ύπαρξης. Ο Αριστοτέλης αναζητεί την ισχύ και τον σκοπό της ύπαρξης του Είναι εντός αυτού του ίδιου. Για την υπαρκτική ουσία του ανθρώπου, τούτο σημαίνει ότι αυτή φέρει μέσα της δυνάμει την ολοκλήρωσή της και την πραγματοποιεί πρακτικά ως πράξη αυτοκατανόησης του ίδιου του νοείν, δηλαδή ως πράξη κατά την οποία τα περιεχόμενα του νοείν εκφράζουν την ίδια την ουσία, ενσαρκώνουν τη μεσότητα, τον αυτοέλεγχο, την αυτογνωσία. Οι φιλόσοφοι της ελληνιστικής περιόδου, τότε ακριβώς που ο ελληνικός κόσμος όδευε ολοταχώς προς την οικονομική, πολιτική και πολιτιστική του δύση, διατύπωσαν ένα λόγο της κατανόησης σε εναρμόνιση με εκείνη τη στάση ζωής που ανταποκρίνεται στις ανάγκες της επιβίωσης και μιας αντίστοιχης βίωσης. Η φιλοσοφία της κλασικής περιόδου Οι συνθήκες που επικρατούσαν στην περίοδο ακμής του πολιτισμού στα τέλη του 5ου αρχές του 4ου αιώνα π.Χ. συντέλεσαν στο να διαμορφωθούν τρία φιλοσοφικά ρεύματα: το ατομικιστικό (Λεύκιππος-Δημόκριτος), το ιδεαλιστικό (Σωκράτης-Πλάτων) και η φιλοσοφική θεωρία του Αριστοτέλη. Από τα τέλη του 6ου αιώνα έως τα μέσα του 5ου αιώνα, αναπτύχθηκε η Ελεατική σχολή, με εκπροσώπους τον Παρμενίδη, τον Ζήνωνα από την Κάτω Ιταλία και τον Μέλισσο από τη Σάμο. Ο Παρμενίδης γεννήθηκε γύρω στο 540 π.Χ. και επινόησε δική του φιλοσοφική διδασκαλία για την ταυτότητα της σκέψης και του Είναι, που αποτέλεσε και τη βάση πολλών ιδεαλιστικών συστημάτων. Στο πρώτο μισό του 5ου αιώνα π.Χ., στα έργα του Αναξαγόρα, ο οποίος έγινε γνωστός για το έργο του Περί φύσεως, και του Εμπεδοκλή, αποτυπώνονται οι παραδόσεις της αντικειμενικής διαλεκτικής. Η σοφιστική έκανε την εμφάνισή της τον 5ο-4ο αιώνα π.Χ. και οι σοφιστές, που ονομάζονταν ρητοροδιδάσκαλοι, ασχολούνταν με ηθικο-πολιτικά προβλήματα και δίδασκαν στους μαθητές ρητορική έναντι χρηματικής αμοιβής. Οι πρώτες σχολές ρητορικής ιδρύθηκαν στις πόλεις της Σικελίας, κέντρο της όμως έγινε η Αθήνα, όπου τον 5ο αιώνα π.Χ. δίδασκαν ο Πρωταγόρας ο Αβδηρίτης (480-411 π.Χ.), ο Γοργίας ο Λεοντίνος (483-376 π.Χ.), ο Ιππίας κ.ά. Τον 4ο αιώνα π.Χ., η νεότερη ομάδα σοφιστών έστρεψε το ενδιαφέρον της σε κοινωνικά και ηθικά προβλήματα. Μεταξύ αυτών, ο Λυκόφρων και ο Αλκιδάμας υποστήριξαν ότι οι άνθρωποι γεννιούνται ελεύθεροι, ενώ ο Αντιφώντας ανέπτυξε την υλιστική φιλοσοφία. Ο Σωκράτης διατύπωσε προφορικά τη δική του φιλοσοφία (διασώζεται χάρη στους Πλατωνικούς Διαλόγους) και δημιούργησε φιλοσοφική σχολή που βασιζόταν στις σοφιστικές διδασκαλίες, από τις οποίες, όμως, απέρριπτε αντιλήψεις σχετικά με την εμφάνιση και τη δόμηση του κόσμου. Απέκτησε πολυάριθμους μαθητές, μεταξύ των οποίων ο Πλάτων, ο Ξενοφών, ο Αλκιβιάδης, ο Κριτίας κ.ά., οι οποίοι και δημιούργησαν αργότερα σωκρατικές σχολές, όπως της Κυρήνης, των Μεγάρων και των Κυνικών. Όμως, η μορφή του Πλάτωνα (427-347 π.Χ.) διαμόρφωσε σε μεγάλο βαθμό την εξέλιξη της φιλοσοφίας, θέτοντας τις βάσεις του αντικειμενικού ιδεαλισμού. Τον απασχόλησε η ηθική, αφού είχε αφομοιώσει, κατά τον Αριστοτέλη (Μετά τα φυσικά) τη σωκρατική φιλοσοφία και τις διδασκαλίες του Πυθαγόρα, του Ηράκλειτου και του Κρατύλου. Θεωρούσε τις ιδέες θεϊκές σκέψεις, θεωρία την οποία συμπεριέλαβε στους διάλογους Τίμων, Κρίτων, Νόμοι, Κρατύλος, Συμπόσιο και Φαίδων. Από τα συγγράμματά του διασώθηκαν τα 41. Μια άλλη μεγάλη φυσιογνωμία της κλασικής εποχής ήταν ο Αριστοτέλης, που συνέχισε την έρευνα σχετικά με τη διαλεκτική (Τοπικά, Ρητορική κ.λπ.) και συνέβαλε στη μελέτη και συστηματοποίηση των μεθόδων της σκέψης. Η φιλοσοφία κατά τους ελληνιστικούς χρόνους Δημιούργημα μιας ταραγμένης εποχής, η ελληνιστική φιλοσοφία θα ενδιαφερθεί περισσότερο για την ατομική ευδαιμονία και θα προσπαθήσει να βοηθήσει το άτομο να φτάσει στην εσωτερική ηρεμία. Δεν θα ασχοληθούμε με το περιεχόμενο της διδασκαλίας της κάθε σχολής, αλλά θα εξετάσουμε σύντομα τη λογοτεχνική της παραγωγή. Κυνικοί Ο πρώτος Κυνικός, ο Διογένης από τη Σινώπη, έγραψε μεταξύ άλλων και τραγωδίες, όπως και ο διάδοχός του, Κρατήτας ο Θηβαίος, ο οποίος έγραψε επίσης μικρά σατιρικά ποιήματα και παίγνια. Το λογοτεχνικό επίτευγμα των Κυνικών ήταν η «διατριβή», προπαγανδιστικά κείμενα που απαγγέλλονταν ανάμεικτα με σάτιρα και πολεμική. Το είδος συνδέεται με τον Βιώνα τον Βαρυσθενίτη, ενώ αργότερα αποκτά ιδιαίτερη μορφή χάρη στον Μένιππο από τα Γάδαρα και τα δεκατρία του βιβλία. Από τους Κυνικούς επηρεάστηκαν και οι ποιητές Φοίνικας ο Κολοφώνιος και Κερκίδας από τη Μεγαλόπολη, από τα έργα των οποίων σώζονται ελάχιστα αποσπάσματα. Στωικοί Ο ιδρυτής της Στοάς, ο Ζήνων από το Κίτιο της Κύπρου, έγραψε πολλά έργα τα οποία όμως έχουν χαθεί. Από το έργο του διαδόχου του, του Κλεάνθη από την Άσσο, σώθηκε ένας σπάνιας έξαρσης Ύμνος στον Δία. Ο Χρύσιππος από τους Σόλους μεταπήδησε από την Ακαδημία στη Στοά. Υπήρξε πολυγραφότατος, όμως η παράδοση δεν διέσωσε κανένα από τα έργα του. Γνωστότερα είναι τα έργα του Περί Ψυχής και ο Θεραπευτικός. Νέα ώθηση έδωσε ο Παναίτιος ο Ρόδιος (185-112 π.Χ.), ο οποίος μετέβη στη Ρώμη όπου επηρέασε πολλούς σημαντικούς Ρωμαίους πολίτες. Κύριο έργο του ήταν το Περί του Καθήκοντος. Ο Ποσειδώνιος από την Απάμεια (135-51 π.Χ.) υπήρξε ο πιο σπουδαίος μαθητής του. Γνωρίζουμε είκοσι τέσσερις τίτλους έργων του, ποικίλου ενδιαφέροντος, ανάμεσα στα οποία μια ιστορία πενήντα δύο βιβλίων που φιλοδοξούσε να αποτελέσει συνέχεια της ιστορίας του Πολυβίου. Επικούρειοι Οι Επικούρειοι φιλόσοφοι άσκησαν μεγάλη επιρροή, όπως και οι Στωικοί. Ο ιδρυτής της σχολής, ο Επίκουρος, γεννήθηκε στη Σάμο το 341 π.Χ., έγινε όμως Αθηναίος πολίτης, δημιούργησε σχολή και θάφτηκε στην πόλη με τιμές το 270 π.Χ. Τα έργα του ήταν πολλά, με σημαντικότερα το Περί Φύσεως, αποτελούμενο από τριάντα επτά βιβλία και το γνωσιοθεωρητικό Περί κριτηρίου ή Κανών. Δεν σώθηκε κανένα σύγγραμμά του, εκτός από κάποιες επιστολές στο έργο του Διογένη του Λαέρτιου, καθώς και συλλογές αποφθεγμάτων του. Οι διάδοχοί του δεν υπήρξαν εξίσου σημαντικοί με τους διαδόχους των Στωικών. Η Ακαδημία αρχίζει σταδιακά να χάνει το κύρος της. Οι πιο σημαντικοί εκπρόσωποί της, όπως ο Αρκεσίλαος από την Πιτάνη και ο Καρνεάδης ο Κυρηναίος δεν μας άφησαν γραπτά έργα. Από τους Περιπατητικούς, ο διάδοχος του Αριστοτέλη Θεόφραστος από την Ερεσό της Λέσβου αποτέλεσε μια πολύ σημαντική μορφή. Ασχολήθηκε με πολλά επιστημονικά πεδία. Από το πλήθος των έργων του σώζονται μόνο οι Χαρακτήρες (περιέχει σχεδιάσματα 30 ανθρώπινων τύπων) και δύο βιβλία βοτανικής. Ο διάδοχός του, Στράτων ο Λαμψακηνός, διατέλεσε δάσκαλος των παιδιών του Πτολεμαίου Α’. Από τους μεταγενέστερους, ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος στα μέσα του 1ου αι. π.Χ. δημοσίευσε τα διδακτικά έργα του Αριστοτέλη. Άλλοι Περιπατητικοί με σημαντική συγγραφική δραστηριότητα ήταν ο Πραξιφάνης και ο Κλέαρχος από τους Σόλους. Ο Αρίστωνας από την Αλεξάνδρεια υπομνημάτισε το έργο του Αριστοτέλη. Εκείνη την περίοδο άκμασε και η περιπατητική βιογραφία με κύριους εκπροσώπους τον Αριστόξενο από τον Τάραντα, που διακρίθηκε και ως θεωρητικός της μουσικής, και τον Χαμαιλέοντα. Κλείνοντας τον κύκλο της ελληνιστικής φιλοσοφίας, αναφέρουμε τον Σκεπτικό Τίμωνα από τον Φλειούντα, με κύριο έργο του τα σατιρικά ποιήματα Σίλλους. Η ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Περσοναλισμός Η βυζαντινή φιλοσοφία εισηγείται την προσωποκρατία (προσωποκεντρική οντολογία) τονίζοντας την ετερότητα, την ιδιαιτερότητα και τη διαφορετικότητα του προσώπου. Ο όρος «πρόσωπο» σημαίνει το συγκεκριμένο ον, την ύπαρξη, σε αντιδιαστολή με την «ουσία». Για παράδειγμα, η ανθρωπότητα είναι μια ουσία, αλλά ο άνθρωπος είναι πρόσωπο, ή η θεότητα είναι μια ουσία, αλλά ο Πατήρ, ο Υιός και το Πνεύμα είναι πρόσωπα. Η ουσία δηλώνει το γενικό, το καθολικό, το αόριστο, το απρόσωπο και το άχρονο, ενώ αντιθέτως το πρόσωπο είναι το ορισμένο και το συγκεκριμένο ον, το ενυπόστατο, το ειδικό και μερικό, η ύπαρξη. Το πρόσωπο διακρίνεται από μια τριπλή ιδιότητα, που είναι η μοναδικότητα, η ετερότητα και η αναφορικότητα. Η πρώτη ιδιότητα του προσώπου, δηλαδή η μοναδικότητα, είναι ποσοτική, ενώ οι δυο άλλες, η ετερότητα και η αναφορικότητα, είναι ποιοτικές. 1. Η μοναδικότητα ως ποσοτική ιδιότητα του προσώπου σημαίνει τη μονάδα. Το πρόσωπο είναι καταρχήν μια μονάδα, είτε πρόκειται για το θείο πρόσωπο είτε για το ανθρώπινο. Το πρόσωπο είναι μοναδικό και ανεπανάληπτο ον. Κανένας άνθρωπος στον κόσμο δεν μοιάζει με κανέναν άλλο συνάνθρωπό του, όντας μοναδικός και ανεπανάληπτος. Ακόμα και τα αδέρφια διαφέρουν, ακόμα και τα δίδυμα, ακόμα και τα σιαμαία. Οι απόγονοι, επίσης, διαφέρουν από τους προγόνους, τα παιδιά δεν μοιάζουν στους γονείς, παρ’ ότι κατάγονται από αυτούς, ωστόσο διαφοροποιούνται από κείνους ακόμα και στις λεπτομέρειες των φυσιογνωμικών χαρακτηριστικών τους. Όσες ομοιότητες ανακαλύψουμε, άλλες τόσες ανομοιότητες θα επισημάνουμε κάθε φορά που συγκρίνουμε προσεκτικά τους εξ αίματος συγγενείς δυο διαφορετικών γενεών. Κάτι ανάλογο ισχύει στη θεότητα με το αγέννητον, το γεννητόν και το εκπορευτόν των τριών προσώπων. Μοναδικά και ανεπανάληπτα είναι τα τρία πρόσωπα της άκτιστης θεότητας, όπως επίσης μοναδικά και ανεπανάληπτα είναι τα μύρια πρόσωπα της κτιστής ανθρωπότητας. 2. Η ετερότητα είναι η άλλη, κατά πολύ σημαντικότερη ποιοτική ιδιότητα του προσώπου, που συνιστά την ταυτότητά του. Το πρόσωπο δεν είναι μονάχα μοναδικό, είναι και ανεπανάληπτο μέσα στο χρόνο. Η διαφορά είναι που συνιστά το πρόσωπο. Το ίδιον, το ιδιάζον, το ιδιαίτερο, το διαφορετικό και το αλλιώτικο προσδίδουν στο πρόσωπο ποιότητα και ταυτότητα. Η ετερότητα είναι η ταυτότητα του προσώπου. Πρόσωπο δεν γίνεται ό,τι είναι, αλλά αντιθέτως πρόσωπο είναι ό,τι γίνεται, αυτό που γίνεται. Τελικά το πρόσωπο δεν είναι, αλλά γίνεται. Στο πρόσωπο προσιδιάζει το «γίγνεσθαι» αντί του «είναι», δεν πρόκειται για την ουσία, αλλά για το υπερούσιο, δηλαδή το υπεράνω της ουσίας, το πέραν και επέκεινα αυτής. Εδώ εδράζεται η νεότερη διαφοροποίηση μεταξύ προσώπου και ατόμου. Κοινός παρονομαστής τους είναι η αντίθεσή τους με την έννοια της ουσίας. Τόσο το πρόσωπο όσο και το άτομο χαρακτηρίζονται από μοναδικότητα και ετερότητα. 3. Η αναφορικότητα είναι που προσιδιάζει στο πρόσωπο και απουσιάζει από το άτομο. Το πρόσωπο είναι αναφορικό, δηλαδή αναφέρεται στο άλλο του, σχετίζεται με αυτό, κοινωνεί και επι-κοινωνεί, μετέχει και συμ-μετέχει. Αντιθέτως, το άτομο είναι μοναδικό και ανεπανάληπτο χωρίς την επικοινωνία, τη συμμετοχή, την αναφορά και τη σχέση που χαρακτηρίζει το πρόσωπο. Στο άτομο ταιριάζει η σχάση και στο πρόσωπο αρμόζει η σχέση. Η καισαρική τομή μεταξύ ατόμου και προσώπου είναι η αναφορικότητα. Ον με σχέση είναι πρόσωπο. Ον χωρίς σχέση είναι άτομο. Η ατομικότητα αναιρεί την αναφορικότητα και η σχεσιακότητα καθορίζει το πρόσωπο. Ο άνθρωπος γεννιέται άτομο και γίνεται πρόσωπο. Η ύπαρξη γεννάται ως άτομο και αναγεννάται ως πρόσωπο. Το άτομο έχει υπόσταση χωρίς έκσταση, δηλαδή υπάρχει και υφίσταται χωρίς να εξέρχεται από τα όρια του εγώ του και χωρίς να θραύει τα δεσμά του εαυτού του. Αντιθέτως, το πρόσωπο είναι υπόσταση με έκσταση, υπάρχει μόνο επειδή, εάν, εφόσον και ενόσω συνυπάρχει με το άλλο του, το αλλιώτικο, το διαφορετικό, το «έτερον». Στο άτομο η ουσία υποστασιάζεται χωρίς να εκστασιάζεται, ενώ στο πρόσωπο η ουσία υποστασιάζεται και εκστασιάζεται ταυτοχρόνως, δηλαδή υφίσταται για να εξίσταται. Παρ’ ότι η μοναδικότητα και η ετερότητα χρειάζονται για την εννοιολόγηση του ατόμου και του προσώπου εξίσου, ωστόσο μόνο η αναφορικότητα είναι που διακρίνει κατεξοχήν το πρόσωπο, τόσο έναντι της ουσίας όσο κι έναντι του ατόμου. Η περσοναλιστική οντολογία δηλώνει ότι ο Θεός είναι Ένας, αλλά δεν είναι Μόνος. Με αυτό τον τρόπο επιτυγχάνονται τα εξής: 1. Με την πρώτη φράση, ότι ο Θεός είναι Ένας, οριοθετείται σαφέστατα ο αρχαιοελληνικός ολισμός από τον ειδωλολατρικό πολυθεϊσμό. Διατηρείται η κορυφαία μεταφυσική πρόταση της ελληνικής σκέψης, ότι η ενότητα προέχει της πολλαπλότητας, και ταυτόχρονα καταρρίπτεται ο παγανιστικός πολυθεϊσμός, αφού η θρησκευτική πολλαπλότητα της ειδωλολατρίας μένει φιλοσοφικά μετέωρη απέναντι στο αίτημα για την πρόταξη της ενότητας προς την πολλαπλότητα. 2. Με τη δεύτερη φράση, ότι δηλαδή ο Θεός δεν είναι Μόνος, αποκρούεται ο ιουδαϊκός μονοθεϊσμός και ταυτόχρονα αποκλείεται ο ατομισμός. Η ενότητα διακρίνεται από τη μοναδικότητα και η κοινότητα αναιρεί τη μοναχικότητα. Η προσωποκρατική εκδοχή εμπλουτίζει το μονοθεϊσμό και οριοθετεί το χριστιανισμό από τον ιουδαϊσμό με σαφήνεια και αποφασιστικότητα. 3. Η προσωποκρατική τριαδικότητα και ο περσοναλιστικός ολισμός προλαμβάνουν και αποτρέπουν την ανάδυση του ατομικισμού. Πρόσωπο και άτομο διαφέρουν καισαρικά. Στο πρόσωπο προσιδιάζει η σχέση και στο άτομο η σχάση. Η ατομικότητα είναι έμφυτη και «φυσική», ενώ η αναφορικότητα είναι επίκτητη και «προσωπική». Ο περσοναλισμός απαγορεύει τον ατομικισμό, διότι αντιλαμβάνεται την ελευθερία σε συνδυασμό με την αγάπη, τη σχέση, την επι-κοινωνία και τη συμ-μετοχή Ο βυζαντινός περσοναλισμός παρουσιάζει μιαν αδυναμία. Επειδή κομίζει μια νέα μεταφυσική πρόταση, συνιστά πρόκληση για την ελληνική φιλοσοφία, η οποία αντιδρά συστηματικά. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο ανακύπτουν αιρέσεις στην Ανατολή. Το κέντρο βάρους της οντολογίας μετατίθεται από την ουσία στο πρόσωπο. Το «είναι» παύει να είναι προϊόν ανάγκης και καθίσταται καρπός της ελευθερίας. Η ενότητα πλέον εδράζεται στην προσωπική ετερότητα και όχι στην απρόσωπη ταυτότητα. Σε αυτή τη μεταφυσική πρόκληση εκ μέρους της χριστιανικής πίστης προβάλλει σθεναρή αντίσταση η ελληνική φιλοσοφική παράδοση. Οι αιρέσεις ενσαρκώνουν την αντίσταση της ελληνικής ολιστικής μεταφυσικής στη χριστιανική προσωποκρατική οντολογία. Δεν είναι τυχαίο ούτε δυσερμήνευτο το ότι στην Ανατολή εμφανίζονται οι περισσότερες και οι σοβαρότερες αιρέσεις. Δεν είναι άλλωστε συμπτωματικό το ότι πηγή των περισσότερων (αν όχι όλων) αιρέσεων είναι ο ελληνισμός και όχι ο ιουδαϊσμός. Διαλεκτική κτιστού-ακτίστου Η βυζαντινή σκέψη συνοψίζεται στη διατύπωση του Μ. Βασιλείου: «δύο γάρ λεγομένων πραγμάτων, θεότητός τε καί κτίσεως» (σελ. 29, 660A), όπου ακριβώς φαίνεται η αφετηριακή διάκριση της πραγματικότητας σε δύο οντότητες, την κτιστή και την άκτιστη. Ο Θεός είναι άκτιστος, χωρίς αρχή, αιτία ή χρόνο, ενώ το σύμπαν (ο κόσμος και ο άνθρωπος) είναι κτιστό, δηλαδή είναι το δημιούργημα του ακτίστου Θεού εντός του χρόνου, με αρχή και τέλος, γένεση και φθορά, αποτέλεσμα της ελευθερίας και της αγάπης του Θεού. Η σχέση του κτιστού και του ακτίστου είναι διαλεκτική, όχι δυαλιστική. Τα δύο στοιχεία της πραγματικότητας διακρίνονται χωρίς να διασπώνται. Μεταξύ κτιστού και ακτίστου υπάρχει διαφορά, όχι όμως διαίρεση ή αντίθεση. Η διαφορά συνίσταται στην κτιστότητα των όντων, εμψύχων και αψύχων, και στην οντολογική προτεραιότητα του ακτίστου Θεού έναντι του κτιστού σύμπαντος, ανθρωπίνου και κοσμικού. Η ενότητα της πραγματικότητας δεν θεμελιώνεται στην ταυτότητα, αλλά στην ετερότητα, δηλαδή στην οντολογική διαφορά Θεού-σύμπαντος, κτιστού και ακτίστου. Ο σκοπός της ζωής, η θέωση του κτιστού, σημαίνει την αναφορά των κτιστών στον άκτιστο ποιητή τους. Η σχέση, η επι-κοινωνία και η συμ-μετοχή των κτιστών στις ενέργειες (ποτέ στην ουσία) του ακτίστου είναι το νόημα της πραγματικότητας σύμφωνα με την ανατολική θεολογική παράδοση. Η διαλεκτική κτιστού-ακτίστου έχει διάφορα συνεπακόλουθα: 1. Η ενότητα Θεού, κόσμου, ανθρώπου διατηρείται αλώβητη με βάση την οντολογική διαφορά κτιστού-ακτίστου, που δεν εισάγει καμμιά αντίθεση, ρήξη, πόλωση ή διχασμό. 2. Το κτιστό δεν διασπάται σε έμψυχο και άψυχο, αλλά διακρίνεται σε ανθρώπινο και σε κοσμικό πόλο με αμοιβαία σχέση μεταξύ τους. Έτσι αποφεύγεται η διάσπαση του ανθρώπου από τον κόσμο. Ο κόσμος είναι «μακροάνθρωπος» και ο άνθρωπος είναι «μικρόκοσμος» κατά τον Ιωάννη Δαμασκηνό: «ο άνθρωπος τοίνυν μικρόκοσμος εστίν» (σελ. 95, 144B). 3. Η υλικότητα του κόσμου καταφάσκεται, και διαχωρίζεται η αμαρτία από την ύλη. Έδρα του κακού δεν είναι η ύλη του κόσμου, αλλά η βούληση του ανθρώπου. Η υλικότητα του σύμπαντος καταξιώνεται με τρόπο ίσως ανεπανάληπτο: «Σέβων ου παύσομαι την ύλην, δι’ ης η σωτηρία μου είργασται» (Ιωάννης Δαμασκηνός, σελ. 94, 1245AB). 4. Η σωματικότητα του ανθρώπου καταφάσκεται, και διαφυλάσσεται η ψυχοσωματική ενότητα της ανθρώπινης υπόστασης. «Μη αν ψυχήν μόνην, μήτε σώμα μόνον λέγεσθαι άνθρωπον, αλλά το συναμφότερον» (Γρηγόριος Παλαμάς, σελ. 150, 1361C). Ο άξονας μετατίθεται από το πνεύμα-σώμα στο κτιστό-άκτιστο. Τόσο το πνεύμα όσο και το σώμα είναι εξίσου κτιστά, συνεπώς από οντολογικής πλευράς ισοδύναμα. Η σωτηρία του ανθρώπου δεν σημαίνει την άρνηση του σώματος προς χάρη του πνεύματος, αλλά αντιθέτως την αποκατάσταση της ψυχοσωματικής ενότητας και τη μετοχή ψυχής και σώματος στις ενέργειες του ακτίστου. 5. Η ιστορικότητα της κτίσης καταξιώνεται με την Ενσάρκωση και την παρέμβαση του ακτίστου εντός της ιστορίας μέσω των ενεργειών του. Το υπερβατικό και το ενδοκοσμικό δεν είναι δύο άσχετα στοιχεία, αλλά δύο διαφορετικές όψεις μιας πραγματικότητας. Οι αντινομίες της ιστορίας αίρονται στην προοπτική των εσχάτων, στο τέλος της ιστορίας, που σημαίνει την έσχατη ιστορική παρέμβαση του ακτίστου προς χάρη του κτιστού. Η διαλεκτική κτιστού-ακτίστου διασώζει την ισορροπία ιστορίας και εσχατολογίας. Εκλεκτισμός Στο Βυζάντιο συνεχίζεται η μεταφυσική παράδοση και ομιλείται η κατεξοχήν διάλεκτος της φιλοσοφίας, που είναι η ελληνική, ενώ στο Μεσαίωνα διακόπτεται η συνέχεια αυτής της παράδοσης και σημειώνεται γλωσσική αποξένωση με την επικράτηση της λατινικής γλώσσας. Έτσι, στη βυζαντινή Ανατολή ισχύει ο εκλεκτισμός. Η εκλεκτική στάση των Βυζαντινών θεολόγων έναντι της φιλοσοφίας δεν υπονοεί συγκρητισμό, αλλά σημαίνει τη διαλεκτική σχέση της φιλοσοφίας με τη θεολογία. Αν χρειαζόταν κάποιος να συνοψίσει τη βασική θέση για τη σχέση της φιλοσοφίας με τη θεολογία, θα ήταν αρκετό να παραθέσει και να σχολιάσει μόνο μια φράση με ιδιάζουσα σημασία: «η γαρ πίστις του καθ’ ημάς λόγου πλήρωσις» (Γρηγόριος Ναζιανζηνός). Η πίστη είναι η «πλήρωσις», η εκπλήρωση, η ολοκλήρωση του λόγου. Όπως ακριβώς ο Χριστός είναι το «πλήρωμα» του Νόμου, όπως η Καινή Διαθήκη «πληρώνει» την Παλαιά, έτσι η θεολογία είναι η «πλήρωσις» της φιλοσοφίας. «Μη νομίσητε ότι ήλθον καταλύσαι τον νόμον ή τους προφήτας. Ουκ ήλθον καταλύσαι, αλλά πληρώσαι» (Ματθ. 5, 17). Ο λόγος είναι σαν το νόμο. Αν ο Ιουδαίος υπόκειται στο νόμο του Μωυσέως, ο Έλληνας υπακούει στο λόγο της φιλοσοφίας. Η χριστιανική πίστη τηρεί ίσες αποστάσεις απέναντι στο νόμο και στο λόγο: δεν καταλύει, αλλά «πληρώνει», εκπληρώνει κι ολοκληρώνει το νόμο και το λόγο. Με αυτή τη βιβλική υποθήκη η πατερική σκέψη κληροδοτεί τη διαλεκτική σχέση φιλοσοφίας-θεολογίας στο σχήμα της «πληρώσεως» του λόγου από την πίστη. Φιλοσοφία και θεολογία σχετίζονται διαλεκτικά: μεταξύ τους ισχύει το «όχι» και το «ναι». Η «πλήρωσις» σημαίνει την υπέρβαση, όχι την κατάργηση, ούτε όμως την κατάφαση. Η θεολογία ούτε εξαγιάζει τη φιλοσοφία ούτε την αφορίζει. Αυτός είναι ο πατερικός εκλεκτισμός. Καμιά φιλοσοφία (σχολή, τάση, ρεύμα) δεν συνταυτίζεται με τη θεολογία ούτε υπάρχει κάποια «επικατάρατη» φιλοσοφία την οποία καταδικάζει η Εκκλησία. Καμιά φιλοσοφία δεν ευνοείται ούτε «πριμοδοτείται» από την ορθόδοξη παράδοση. Δεν υπάρχει ευνοούμενος φιλόσοφος της πατερικής θεολογικής θεολογίας ούτε, πάλι, κάποιος αποπομπαίος διανοητής. Όλοι και όλα γίνονται αποδεκτά μέχρι ένα ορισμένο βαθμό και υπό ορισμένους όρους. Πέρα από ένα σημείο και ύστερα κανείς και τίποτα δεν γίνεται άνευ όρων και ορίων παραδεκτός. Ο πατερικός εκλεκτισμός αποκτά ιδιαίτερη σημασία αν αναλογιστούμε την πόλωση των θέσεων χριστιανών συγγραφέων απέναντι στη φιλοσοφία. Οι δύο ακραίες τοποθετήσεις εκφράστηκαν από τους Έλληνες απολογητές και από τους Λατίνους συγγραφείς των πρώτων αιώνων. Η ελληνική απολογητική γραμματεία ταύτισε τη θεολογία με τη φιλοσοφία κι έφτασε στα όρια του ήπιου εξελληνισμού του χριστιανισμού. Αντίθετα, η λατινική εκκλησιαστική παράδοση (Τερτυλλιανός, Αυγουστίνος) διαχώρισε τόσο πολύ τη θεολογία από τη φιλοσοφία, που η κατάληξη ήταν μια «μανιχαϊκή» και «σχιζοφρενική» πόλωση του λόγου από την πίστη. Σε αυτή την πόλωση παρέμεινε παγιδευμένη όλη η μετέπειτα δυτική σκέψη, που ζούσε την παλινωδία ανάμεσα στην άκριτη ταύτιση και στην αδιάκριτη διάζευξη φιλοσοφίας-θεολογίας. Ο ρωμαιοκαθολικισμός με το σχολαστικισμό και το νεοθωμισμό υιοθετεί την άκριτη ταύτιση λόγου και πίστης θεωρώντας τη φιλοσοφία «θεραπαινίδα» (ancilla) της θεολογίας. Στο άλλο άκρο, δηλαδή στην αδιάκριτη διάζευξη του λόγου από την πίστη, τοποθετείται ο προτεσταντισμός από την εποχή του Λουθήρου, ο οποίος αποκαλούσε τη φιλοσοφία «πόρνη», μέχρι τον καιρό του Καρλ Μπαρτ, που διαχώριζε και σαρκικά τη φιλοσοφία από τη θεολογία. Ακόμα και η «φιλοσοφική θεολογία» του σύγχρονου προτεσταντισμού (Τίλιχ, Μπρούνερ κ.ά.) συνάντησε αντιδράσεις μέσα στους θεολογικούς κύκλους, διότι φάνταζε ως «προδοσία» της καθαρής πίστης των χριστιανών. «Η πίστις αναπόδεικτος γνωσίς εστίν. Ει δε γνώσις εστίν αναπόδεικτος, άρα σχέσις εστίν υπέρ φύσιν η πίστις» (Μάξιμος Ομολογητής, σελ. 90, 1225B). Η πίστη δεν είναι το αντίθετο της γνώσης, αλλά μια εκδοχή της, κι ενώ διαφέρει από τη γνώση, διότι η πίστη στερείται αποδεικτικότητας, ωστόσο δεν αντιτίθεται στη γνώση. Φιλοσοφία και θεολογία δεν είναι ανταγωνιστές, αλλά συναγωνιστές του γνωσιολογικού αθλήματος. Και ο Γρηγόριος Παλαμάς ερμηνεύει την αποδεικτική πενία της πίστης ως εξής: «Ως γάρ αίσθησις εν τοις υπ’ αίσθησιν λογικής ου δείται δείξεως, ούτως ουδέ πίστις εν τοις τοιούτοις αποδείξεως». Ο Ιωάννης Δαμασκηνός ορίζει τη φιλοσοφία με τον ακόλουθο τρόπο: «Η ουν αγάπη η πρός τον Θεόν αύτη εστίν η αληθής φιλοσοφία». Η φιλοσοφία και η θεολογία δεν διακρίνονται με κριτήριο την ελευθερία, όπως συνήθως λέγεται, ότι δήθεν η φιλοσοφία είναι ελεύθερη, αυτόνομη κι απροϋπόθετη, ενώ η θεολογία μένει ετερόνομη, εμπροϋπόθετη και ανελεύθερη. Η διαχωριστική γραμμή μεταξύ φιλοσοφίας και θεολογίας λέγεται αγάπη. Η θεολογία είναι φιλία της σοφίας με το πρωτείο της αγάπης και η φιλοσοφία είναι λόγος περί Θεού χωρίς το πρωτείο της αγάπης. Φιλοσοφία ονομάζουμε την ανέραστη γνώση του «είναι» και θεολογία αποκαλούμε την αγαπητική γνώση του όντως όντος. Όσον αφορά, τέλος, τη θρυλούμενη ομαδοποίηση των χριστιανών θεολόγων σε πλατωνιστές στην Ανατολή και σε αριστοτελικούς στη Δύση, πρέπει να σημειώσουμε ότι πρόκειται για ιστορική παρεξήγηση. Κορυφαίοι ιστορικοί της βυζαντινής σκέψης βεβαιώνουν ότι ο πλατωνισμός όχι μόνο δεν ήταν το επικρατέστερο φιλοσοφικό ρεύμα στο Βυζάντιο, αλλά επιπλέον, αν μπορεί να γίνει λόγος για κάποια σταθερή μεταφυσική προτίμηση των ανατολικών θεολόγων, τότε αυτή είναι σίγουρα ο αριστοτελισμός. Το Βυζάντιο μάλλον αριστοτελίζει και δεν πλατωνίζει καθόλου. Ο Β. Τατάκης δηλώνει κατηγορηματικά για τη βυζαντινή φιλοσοφία ότι «ολόκληρη η Ορθοδοξία πλησιάζει τον Αριστοτέλη» και ο π. Γ. Φλορόφσκι επισημαίνει: «Στη φιλοσοφική ερμηνεία της εσχατολογικής της ελπίδας, η χριστιανική θεολογία από την πρώτη στιγμή προσκολλάται στον Αριστοτέλη». Άλλωστε, ο ωριγενισμός, το κατεξοχήν μεταφυσικό «σκάνδαλο» της ελληνικής Ανατολής, απηχεί την πλατωνική φιλοσοφία, που καταδικάζεται συνολικά και συνοδικά. Αποφατισμός Το εννοιολογικό περιεχόμενο του αποφατισμού συνίσταται στη γνωσιολογική επιφυλακτικότητα του ανθρωπίνου υποκειμένου. Ο αποφατισμός δηλώνει την αυτοκριτική οριοθέτηση του ορθού λόγου. 1. Η αλήθεια και η γνώση είναι δύο άνισα μεγέθη. Ούτε ταυτίζονται εντελώς ούτε εξισώνονται επακριβώς. Σε καμιά περίπτωση δεν επικαλύπτονται ούτε αντιστοιχίζονται αμοιβαία. Η αλήθεια είναι μεγαλύτερη από τη γνώση: αυτή είναι η πρώτη αφετηριακή προϋπόθεση του αποφατισμού. Ανάμεσα στην αλήθεια και στη γνώση υφίσταται σχέση ανισότητας, όπου το μείζον ανήκει στην αλήθεια και το έλασσον αποδίδεται στη γνώση. Η αλήθεια είναι άπειρη και απεριόριστη, γι’ αυτό θεωρείται μεγαλύτερη από τη γνώση. Αντιθέτως, η ανθρώπινη γνώση για την αλήθεια είναι πεπερασμένη και περιορισμένη, άρα ορισμένη και καθορισμένη, δηλαδή προσδιορισμένη και οριοθετημένη. Η γνώση έχει πέρας και όριο, σε αντίθεση προς την αλήθεια, που εξ ορισμού είναι άνευ πέρατος και ορίου. Εξαιτίας αυτής της ανισότητας, λοιπόν, θεωρείται ότι η γνώση και η αλήθεια σχετίζονται χωρίς όμως να ταυτίζονται. 2. Η γνώση και ο λόγος συνιστούν δύο διαφορετικά μεγέθη. Δεν αντιπαρατίθενται, αλλά ούτε εξομοιώνονται απολύτως. Παρ’ ότι σχετίζονται, ωστόσο δεν ταυτίζονται μεταξύ τους. Ο λόγος διατυπώνει μόνο ένα κάποιο μέρος της αλήθειας των όντων: αυτή είναι η δεύτερη θεμελιακή γνωσιολογική παραδοχή του αποφατισμού. Η αλήθεια δεν εξαντλείται στις διατυπώσεις της που εκφέρονται με το λόγο. Εάν μεταξύ γνώσης και αλήθειας εγκαθιδρύεται σχέση ανισότητας, η ίδια σχέση ανισότητας ισχύει ανάμεσα στη γνώση και στο λόγο. Η γνώση είναι μεγαλύτερη από το λόγο. Τα δύο αυτά μεγέθη είναι άνισα: το μείζον ανήκει στη γνώση και το έλασσον αναφέρεται στο λόγο. Γι’ αυτό η αλήθεια δεν εξαντλείται στις ορθολογικές διατυπώσεις της. Μπορεί το αληθές να εκφέρεται λογικά, αλλά δεν αποκλείεται η εκφορά του με άλλους τρόπους, όπως η ενόραση, η διαίσθηση, ο εξεικονισμός μέσω των εικαστικών τεχνών, ο συμβολισμός κ.λπ. Η λογική δεν ορίζει εξαντλητικά, αλλά οριοθετεί ενδεικτικά. Κάθε λογικός ορισμός είναι ταυτόχρονα κι ένας περιορισμός. Ό,τι ορίζεται, περιορίζεται, κατά ένα μέρος τουλάχιστον, μικρό ή μεγάλο, ουσιώδες ή επουσιώδες. Καθετί που καθορίζεται συνάμα αυτοπεριορίζεται, διότι οριοθετείται. Κάθε ορισμός είναι κι ένας χωρισμός. 3. Ο λόγος είναι όρος και όριο της γνώσης. Αυτό σημαίνει δύο πράγματα: Πρώτον, ο λόγος είναι όρος της γνώσης, δηλαδή δεν υπάρχει γνώση χωρίς το λόγο. Δεύτερον, ο λόγος είναι το όριο της γνώσης, συνεπάγεται ότι κάθε ορισμός είναι χωρισμός, κάθε έννοια φτωχαίνει το πράγμα που ονομάζει, κάθε όνομα αποδίδει μόνο ένα μέρος του πράγματος κι όχι την ολότητά του ούτε την ακεραιότητά του. Ο λόγος οριοθετεί τη γνώση, δηλαδή την περιορίζει στην απόπειρά του ακριβώς να τη διευρύνει! Έτσι, λοιπόν, ο λόγος αποβαίνει όριο της γνώσης, σύνορο της αλήθειας, μεθόριος της πραγματικότητας. Δεν υπάρχει γνώση χωρίς λόγο, αλλά από την άλλη, πάλι, δεν γνωρίζεται η αλήθεια μόνο με τον ορθό λόγο. 4. Η λογική χρειάζεται, αλλά δεν αρκεί για τη βίωση της αλήθειας και για την έκφραση της γνώσης. Σε αυτό επικεντρώνεται όλος ο αποφατισμός. Ο ορθός λόγος είναι αναγκαίος όρος της αλήθειας, αλλά δεν είναι επαρκής όρος της γνώσης της. Και με τον ορθό λόγο γνωρίζουμε την αλήθεια των όντων. Ποτέ, όμως, δεν κοινωνούμε την αλήθεια μόνο με τον ορθό λόγο αποκλειστικά. Όσο ορθός κι αν είναι ο λόγος, παραμένει πάντα λόγος, και ως τέτοιος υπόκειται στη γνώση, κι αυτή με τη σειρά της υπολείπεται απέναντι στην αλήθεια. Αν μπορούσαμε να εκφράσουμε με μαθηματικά σύμβολα αυτή τη θέση, τότε θα καταστρώναμε δύο σχέσεις ανισότητας με την ακόλουθη σειρά: η αλήθεια είναι μεγαλύτερη από τη γνώση και η γνώση είναι μεγαλύτερη από το λόγο. 5. Η γνώση είναι ένωση του υποκειμένου με το αντικείμενο. Ο αποφατισμός θεμελιώνεται σε αυτή τη βασική πεποίθηση, ότι δηλαδή η γνώση δεν είναι κτητική, αλλά μετοχική. Όταν γνωρίζουμε κάτι, δεν το κατέχουμε σαν να ήταν αντικείμενο, πράγμα, άψυχο ον, ευτελές αντικαταστατό πράγμα. Κάτι τέτοιο συνδηλώνεται με την κτητική γνωσιολογία, όπου το ρήμα «γνωρίζω» παραπέμπει στο ρήμα «κατέχω». Κι αυτό συμβαίνει συνήθως. «Γνωρίζω κάτι» θα πει «κατέχω κάτι», το κάνω κτήμα μου, σαν να ’τανε κάποιο άψυχο κι άχρηστο πράγμα, αποβαίνει μια κτήση και κατάκτησή μου, σαν να πρόκειται για κατακτημένη γη, λες και ο γνώστης της αλήθειας είναι ο κατακτητής της, ο αποικιοκράτης «κονκισταδόρ» που την κατέχει και την εκμεταλλεύεται. Στους αντίποδες αυτής της κτητικής γνωσιολογίας τοποθετείται ο αποφατισμός, ο οποίος προτείνει μιαν άλλη γνωσιολογία, τη «μετοχική». Σύμφωνα με αυτή, η γνώση είναι μια μετοχή του υποκειμένου στο αντικείμενο. «Γνωρίζω» σημαίνει «μετέχω», κοινωνώ και επικοινωνώ, συμμερίζομαι και συμμετέχω. Όταν γνωρίζω κάτι, τότε ενώνομαι με αυτό, ενοποιώ και ενοποιούμαι, ενίζω τα πολλαπλά, ενώνω τα διαχωρισμένα, ενοποιώ τα διεστώτα, ενώνομαι με αυτά, κι έτσι επικοινωνώ με το σύμπαν, συμμετέχω σε αυτό, κοινωνώ τελικά με το «άλλο» μου. Το αντικείμενο της γνώσης είναι πάντα κάτι «άλλο», διαφορετικό, αλλιώτικο, ίσως αντίθετό μου, είτε είναι ο Θεός είτε ο κόσμος είτε ο συνάνθρωπός μου είτε η κοινωνία είτε η φύση. Αυτό το «άλλο» καλούμαι να γνωρίσω, δηλαδή προκαλούμαι να σχετιστώ μαζί του, να το κοινωνήσω, να επι-κοινωνήσω. Έτσι, για τον αποφατισμό, η γνώση είναι ένωση του υποκειμένου με το αντικείμενο: «Γνώσις κατά το εγχωρούν εστίν η μετουσία» (Γρηγόριος Νύσσης, σελ. 46, 176B). Η γνώση είναι μετοχή στην ουσία, μέθεξη, συμμετοχή και επικοινωνία των δύο όρων της γνωστικής διαδικασίας, του υποκειμένου με το αντικείμενο. Η μετοχική γνωσιολογία αποτελεί τη σπονδυλική στήλη του αποφατισμού. Επειδή η γνώση είναι ένωση, γι’ αυτό σχετικοποιείται η γνώση μαζί με το λόγο, προκειμένου να προσεγγίσουμε την αλήθεια. Η γνωσιολογική σχετικοποίηση συνδηλώνεται ως επιστημολογική επιφυλακτικότητα. Ο ορθός λόγος αυτοπεριορίζεται και οριοθετεί τον εαυτό του αυτοκριτικά: διατυπώνει την αλήθεια χωρίς να την εξαντλεί, εκφράζει την ουσία δίχως να την κατέχει, αληθεύει κοινωνώντας και κοινωνεί αληθεύοντας, δηλαδή μετέχει και συμμετέχει. ΕΛΛΗΝΙΚΟΣ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ Η μελέτη του ελληνικού Διαφωτισμού, δηλαδή των ιδεολογικών ρευμάτων και ζυμώσεων που προετοίμασαν την ελληνική Επανάσταση και δημιούργησαν τις συνθήκες ώστε να διαμορφωθούν οι κοινωνικές, πολιτικές και πνευματικές αρχές στις οποίες στηρίχτηκε η συγκρότηση του νεοελληνικού κράτους, αποτελεί αναμφισβήτητα ένα σύνθετο φαινόμενο. Πολλοί νεότεροι ερευνητές κατά καιρούς έχουν ασχοληθεί με το φαινόμενο του ελληνικού Διαφωτισμού και ο όγκος της σχετικής βιβλιογραφίας είναι πράγματι εντυπωσιακός. Ωστόσο, δεν θα μπορούσαμε να πούμε ότι μεταξύ των ερευνητών υπάρχει κοινή αποδοχή ως προς την ουσία και ως προς τις εκδηλώσεις του φαινομένου, και πάντως παρατηρούνται μεγάλες αποκλίσεις, διαφορετικές εκτιμήσεις και διαφορετικές ιδεολογικές κατευθύνσεις. Εν πάση περιπτώσει, πιστεύουμε ότι η άποψη του Κ. Θ. Δημαρά, σχετικά με τις προϋποθέσεις της μελέτης του ελληνικού Διαφωτισμού, θα πρέπει να αποτελεί ένα σταθερό οδηγητικό πλαίσιο: δεν νοείται, αποφαίνεται ο Δημαράς, να μελετούμε το Διαφωτισμό παραμερίζοντας τις ενάντιες προς αυτόν κινήσεις, όπως δεν μπορούμε να γνωρίζουμε το ρομαντισμό χωρίς να συμβουλευτούμε τις αντιρομαντικές εκδηλώσεις της εποχής του. Τα όσα προηγήθηκαν και όσα ακολούθησαν ένα κίνημα (εν προκειμένω, τον ελληνικό Διαφωτισμό) πρέπει να είναι γνωστά στο μελετητή του που θέλει να σχηματίσει μια συνολική αναπαράσταση του φαινομένου. Οφείλουμε, κατά συνέπεια, να γνωρίζουμε με ποιον τρόπο διαμορφώθηκε το ελληνικό διαφωτιστικό ρεύμα ως απήχηση ή αντανάκλαση των αρχών του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού της εποχής του, καθώς και τις αντίρροπες δυνάμεις οι οποίες έδρασαν παράλληλα. Αναφερόμενοι στον ελληνικό Διαφωτισμό, πρωτίστως αναφερόμαστε στην προσπάθεια δημιουργίας ενός κλίματος παιδείας, και ταυτόχρονα στις ισχυρές προσωπικότητες των Ελλήνων της διασποράς, οι οποίοι μετέφεραν τις διαφωτιστικές ιδέες και, κατ’ αυτό τον τρόπο, δημιούργησαν τις ιδεολογικές και πνευματικές προϋποθέσεις μιας εθνικής αναγέννησης. Στο σημείο αυτό, μάλιστα, θα πρέπει να σημειωθεί με έμφαση ότι η κυριότερη μορφή του ελληνικού Διαφωτισμού υπήρξε ο Αδαμάντιος Κοραής, ο οποίος, ως εκφραστής των διαφωτιστικών ιδεών, σφράγισε με την ισχυρή του προσωπικότητα ολόκληρη την εποχή του και σημάδεψε βαθιά την ελληνική ιστορία των προεπαναστατικών και των πρώτων επαναστατικών χρόνων, κατά τη διατύπωση του Δημαρά. Γύρω από τον Κοραή δημιουργήθηκε ένας σημαντικός κύκλος Ελλήνων της διασποράς, οι οποίοι συνέβαλαν αποφασιστικά στην υποστήριξη και διάδοση των κοραϊκών ιδεών. Είναι γνωστό ότι εκείνοι οι προεπαναστατικοί χρόνοι στον ελλαδικό χώρο, στον υπόδουλο στην Οθωμανική Αυτοκρατορία επί τέσσερις σχεδόν αιώνες, ήταν βυθισμένοι στην αμάθεια και στο ραγιαδισμό. Όπως σημειώνει ο Κωνσταντίνος Τσάτσος: «Ο ραγιαδισμός τεσσάρων σχεδόν αιώνων είναι ένας ιός, που δεν αποβάλλεται εύκολα. Και καθώς ξέρουμε, έχει ο ραγιαδισμός δύο όψεις, την ευτέλεια μπρος στον κρατούντα και τη δυσπιστία, σχεδόν την έχθρα, απέναντι στην εξουσία. Κάποτε, την ευτέλεια την αντικαθιστά το πνεύμα της υποταγής, της ανταρσίας. Η δυσπιστία πάλι, αντιθέτως, συνεχίζεται αναλλοίωτη είτε το κράτος είναι κράτος βίας είτε είναι κράτος δικαίου». Η κατάσταση αυτή χαρακτήριζε τα προεπαναστατικά, τα πρώτα επαναστατικά, αλλά και μεταεπαναστατικά χρόνια. Και στα χρόνια εκείνα, ο ελληνικός Διαφωτισμός της διασποράς έπρεπε να διαμορφώσει συνθήκες παιδείας τέτοιες ώστε να επιτύχει να εμφυτεύσει τις αρχές της δικαιοσύνης, της ελευθερίας, της ισότητας και της αλληλεγγύης, όπως αυτές είχαν διατυπωθεί από τους μεγάλους στοχαστές και φιλοσόφους του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού και είχαν εκφραστεί από τη Γαλλική επανάσταση και το γαλλικό σύνταγμα. Το εγχείρημα του ελληνικού Διαφωτισμού δεν ήταν διόλου εύκολο, καθώς μάλιστα πλάι στις διαφωτιστικές τάσεις και ρεύματα στον ελληνικό χώρο, αλλά και στο χώρο της ελληνικής διασποράς, λειτουργούσαν αντίρροπες, αντιδιαφωτιστικές τάσεις, φλογερές προφητείες, θρησκευτικοί φανατισμοί και ανατολικές ενοράσεις. Όλες αυτές οι τάσεις δεν πρέπει να παραβλέπονται, αλλά αντιθέτως πρέπει να λαμβάνονται σοβαρά υπόψη, διότι αλλιώς δεν θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε την ιδιαιτερότητα του ελληνικού Διαφωτισμού, τις παλινδρομήσεις του και τους παράδοξους τρόπους με τους οποίους εκδηλώθηκε αρκετές φορές. Άλλωστε, εξαιτίας αυτής της κατάστασης ο ελληνικός Διαφωτισμός δημιουργήθηκε ως σύνθετο φαινόμενο και η μελέτη του έχει καταστεί δύσκολο έργο. Σχετικά με τις ποικίλες ιδιομορφίες του ελληνικού Διαφωτισμού, θα μπορούσαμε να παρατηρήσουμε ότι μία από τις μεγαλύτερες μορφές του ελληνισμού κατά την προεπαναστατική περίοδο, ο Ρήγας Βελεστινλής –ο οποίος το 1797 είχε ήδη συντάξει σύνταγμα εμπνεόμενο από τη Γαλλική Διακήρυξη της 24ης Ιουλίου του 1793 και το γαλλικό σύνταγμα του 1793– υπήρξε ένας από τους σημαντικότερους φορείς των ιδεών του γαλλικού Διαφωτισμού· όμως, παράλληλα τα διαφωτιστικά του οράματα τα θεμελίωνε στον ιδιότυπο κοινοτισμό, ο οποίος είχε αναπτυχθεί κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας από τον υπόδουλο ελληνισμό (βλ. Το Κοινοτικό σύστημα κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας). Το γεγονός αυτό ώθησε τον καθηγητή Νικόλαο Πανταζόπουλο να υποστηρίξει ορθώς ότι ο Ρήγας υπερακόντισε τους στόχους της Γαλλικής Επανάστασης, καθώς και ότι θα πρέπει να αναθεωρηθεί η άποψη του Αδαμάντιου Κοραή κατά την οποία οι Έλληνες βρέθηκαν στην Επανάσταση απροετοίμαστοι για πολιτική συγκρότηση, ιδιαίτερα από θεωρητική άποψη, εξαιτίας της έλλειψης πολιτικής επιστήμης. Μεταξύ των κυριότερων κέντρων του ελληνικού Διαφωτισμού, τα πλέον ενεργά υπήρξαν αναμφισβήτητα η Βιέννη και το Παρίσι. Από τα κέντρα αυτά διοχετεύονταν οι ιδέες του Διαφωτισμού, καθώς επίσης θέσεις και απόψεις σχετικά με τα προβλήματα και τις ιδεολογικές εντάσεις που αφορούσαν την κατάσταση πραγμάτων στον υπόδουλο ελληνισμό και την προετοιμασία του για τον Αγώνα. Επίσης, και αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό, καταβάλλονταν μεγάλες προσπάθειες μέσω φυλλαδίων, περιοδικών και εφημερίδων που εκδίδονταν στα κέντρα αυτά σε γλώσσα ελληνική, ώστε να παρέχεται μια ουσιώδης παιδεία σε κρίσιμους τομείς, όπως στη φιλοσοφία, τη φιλολογία, στις επιστήμες, αλλά και στη φυσική ιστορία, στη Γεωργική, καθώς και σε πολιτικά και ιδεολογικά ζητήματα της εποχής. Με αυτό τον τρόπο, ο ελληνισμός ήρθε σε επαφή με τις πλέον προοδευτικές ιδέες του αιώνα και διαμορφώθηκε ένα ευρύ πλαίσιο, πνευματικό και πολιτικό. Σε αυτό τον τομέα, το σημαντικότερο ρόλο έπαιξε η ελληνική προεπαναστατική δημοσιογραφία, τα περιοδικά και τα φυλλάδια που κυκλοφορούσαν στη Βιέννη και στο Παρίσι. Στη Βιέννη, κατά την προεπαναστατική περίοδο, εκδίδονταν τέσσερα δημοσιογραφικά φύλλα: «Ερμής ο Λόγιος» από το 1811, «Ελληνικός Τηλέγραφος» από το 1817, και «Καλλιόπη» από το 1819. Στο Παρίσι εκδίδονταν τρία δημοσιογραφικά φύλλα: «Μέλισσα» από το 1819, και τα βραχύβια «Αθηνά» και «Μουσείο», των οποίων η κυκλοφορία διακόπηκε τον ίδιο χρόνο που ξεκίνησε (1819). Τα έντυπα αυτά συσπείρωναν τους προοδευτικούς Έλληνες της διασποράς και παρείχαν σπουδαίες υπηρεσίες για την ευρύτατη διάδοση παιδευτικού υλικού και ιδεών, χωρίς ωστόσο αυτό να σημαίνει ότι μεταξύ τους δεν παρουσιάζονταν διαφορές τόσο στο ιδεολογικό, όσο και στο πολιτικό επίπεδο, διαφορές οι οποίες μάλιστα κάποτε έπαιρναν οξύτατο χαρακτήρα. Όπως παρατηρεί ο Κ. Θ. Δημαράς, «μέσα στην προοδευτική παράταξη, σμίγουν προς ένα κοινό τέρμα, αλλά χωρίς να χάνουν την ιδιοσυστασία τους, ποικίλες και διάφορες ροπές. Ίσως αυτή η ποικιλία να μην είναι η μικρότερη χάρη που προσφέρεται σε όποιον ταξιδεύει στους χώρους αυτούς, την ώρα που ετοιμάζεται για ταχύτερους αγώνες, για τον ταχύτερο μεγάλο Αγώνα. Η προσμονή του προκαλεί κιόλας ένα άμεσο αποτέλεσμα: οι γλωσσικές έριδες θα σβήσουν. Όμως, αφήνουν ένα κατάλοιπο ισχυρό στη θέση τους, ό,τι εσκέπαζαν πριν: βαριές ιδεολογικές αντιθέσεις. Τον όρο τον χρησιμοποιεί ο Κοδρικάς επάνω στη μάχη των φυλλαδίων». Ως προς τη γενική χαρακτηρολογία του ελληνικού Διαφωτισμού, θα μπορούσαμε να παρατηρήσουμε ότι το φαινόμενο ξεκινά από τις αρχές του 18ου αιώνα και βρίσκει το τέλος περίπου στα 1870. Από τη μια μεριά, κομίζει τις ιδέες και τα προστάγματα του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, από την άλλη όμως εμφανίζει σαφείς διαφορές, και σε ορισμένα σημεία κρίσιμες διαφορές που προσδίδουν την ιδιομορφία του. Μία από τις κρισιμότατες διαφορές ουσίας του ελληνικού Διαφωτισμού έναντι του ευρωπαϊκού την έχει επισημάνει ο καθηγητής Άλκης Αγγέλου· αν ο ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, διατείνεται ορθά ο Αγγέλου, είναι στη βάση του άρνηση της αυθεντίας, ο ελληνικός Διαφωτισμός δέχτηκε αναγκαστικά ενός άλλου είδους αυθεντία, που δεν είναι άλλη από την αυθεντία του δυτικού κόσμου, με μόνη διαφορά τώρα την ελεύθερη επιλογή. Η εξάρτηση αυτή, συνεχίζει ο καθηγητής Αγγέλου, εκφράστηκε όπως είναι γνωστό με τη μετάφραση και τη μίμηση. Με τα δεδομένα αυτά, αν δεχτούμε την καλύτερη προϋπόθεση, ότι βάδισε αυτόβουλα προς μια Εθνική Απογραφή (ο όρος ανήκει στον Κ. Θ. Δημαρά), δεν είχε κανένα λόγο να μη βαδίσει στα γνωστά δυτικά αχνάρια. Τέλος, ως προς το ιδιαίτερο παιδευτικό ενδιαφέρον του ελληνικού Διαφωτισμού, αρκεί, πιστεύουμε, να αντιγράψουμε την προκήρυξη της Ιόνιας Ακαδημίας, του 1812, προκειμένου να καταδειχτεί το βαθύτερο αίτημα του ελληνικού Διαφωτισμού, το οποίο δεν είναι άλλο από την απογραφή των συγγραμμάτων, των βιβλίων, των σχολείων και των τυπογραφιών όλων των πεπαιδευμένων Γραικών: «Α. Ποία και πόσα σχολεία, βιβλιοθήκαι και άλλα τοιαύτα, προς κοινήν μάθησιν αποβλέποντα, συνεστήθησαν εις τας διαφόρους επαρχίας της Ελλάδος από Αλώσεως Κωνσταντινουπόλεως έως των καθ’ ημάς χρόνων; Β. Ποία σχολεία και άλλα τοιαύτα αποβλέποντα προς παιδείαν και μάθησιν των ομογενών εσύστησαν οι Γραικοί έξω της Ελλάδος; Γ. Άραγε αι μόναι τυπογραφίαι της Μοσχοπόλεως, του Ιασίου και του Βουκουρεστίου ευρίσκονται εν τη Ελλάδι; Αληθεύει, άρα, ότι υπήρχε τυπογραφία εις το Φανάρι της Κωνσταντινουπόλεως; Πόσον διήρκεσεν εκείνη η οποία υπήρχεν εις το Πατριαρχείον της Κωνσταντινουπόλεως εν καιρώ πολέμου μεταξύ Γαλλίας και Τουρκίας; Δ. Ζητείται η βιβλιογραφική είδησις της ζωής και των συγγραμμάτων όλων των πεπαιδευμένων Γραικών, όσοι ήκμασαν από Αλώσεως μέχρι των καθ΄ ημάς χρόνων.» ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ 20ού ΑΙΩΝΑ Κατά τον 20ό αιώνα η νεοελληνική φιλοσοφία παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, διότι αναλαμβάνει να φέρει σε πέρας το πλέον θεμελιώδες έργο για τον τόπο, τη συνάντηση της ελληνικότητας με τη νεωτερικότητα. Πρόκειται για έναν κριτικό διάλογο ανάμεσα στο επιτόπιο παρελθόν της εγχώριας παράδοσης και στο πλανητικό μέλλον της δυτικοευρωπαϊκής οικουμενικής κληρονομιάς. Η διαλογική συνάντηση δυο αφετηριακά ετερόκλητων παραδόσεων –της ελληνικότητας από τη μια, τόσο της αρχαιοελληνικής όσο και της εκχριστιανισμένης («βυζαντινής»), και της νεωτερικότητας από την άλλη, που έχει ως αφετηρία τη Δυτική Ευρώπη των Νέων Χρόνων (ουμανισμός και διαφωτισμός) αλλά αποβαίνει παγκόσμια, οικουμενική και πλανητική σήμερα πια, ιδίως μάλιστα στον 20ό αιώνα– είναι ένα έργο κατεξοχήν φιλοσοφικό, το οποίο αναλαμβάνει να διεκπεραιώσει ο νεοελληνισμός διαμέσου του φιλοσοφικού στοχασμού του. Άλλωστε, αυτό που επονομάζεται «νεοελληνισμός» είναι η συνάρτηση της ελληνικότητας με τη νεωτερικότητα. Η σύγχρονη νεοελληνική φιλοσοφία του 20ού αιώνα διαμορφώνεται κατά το Μεσοπόλεμο και η διαδρομή της συνεχίζεται έως και την εποχή μας, τον 21ο αι. Μπορούμε να εντοπίσουμε πέντε κύριες ομάδες με τρεις σημαντικούς Νεοέλληνες φιλοσόφους σε κάθε περίσταση, οι οποίοι συγκροτούν ένα σύνολο δεκαπέντε προσωπικοτήτων. Πρόκειται για τους εξής: 1. ακαδημαϊκοί φιλόσοφοι: Θεοδωρακόπουλος, Κανελλόπουλος, Τσάτσος 2. παιδευτικοί φιλόσοφοι: Γεωργούλης, Παπανούτσος, Τατάκης 3. κριτικοί φιλόσοφοι: Αξελός, Καστοριάδης, Παπαϊωάννου 4. νεωτερικοί φιλόσοφοι: Κυριαζόπουλος, Νησιώτης, Νούτσος 5. μετανεωτερικοί φιλόσοφοι: Γιανναράς, Κονδύλης, Ράμφος. Είναι περιττό, φυσικά, να αναφερθεί ότι οι επωνυμίες καθεμιάς ομάδας («ακαδημαϊκοί», «εκπαιδευτικοί» κ.λπ.) είναι συμβατικές και επιχειρούν να εντοπίσουν ένα κάποιο αδιαμφισβήτητα κοινό χαρακτηριστικό γνώρισμά τους, έστω τυπικού χαρακτήρα. Επιπλέον, πρέπει να διευκρινιστεί ότι η σειρά μνείας καθεμιάς ομάδας είναι αυστηρά χρονολογική και διόλου αξιολογική. Επίσης, η σειρά αναφοράς των επωνύμων καθενός φιλοσόφου στην ομαδοποιημένη κατάταξή του είναι αυστηρά και αποκλειστικά αλφαβητική χωρίς καμιά αξιολογική ιεράρχηση. Οι ακαδημαϊκοί φιλόσοφοι Η σύγχρονη νεοελληνική φιλοσοφία έχει τις απαρχές της στο λεγόμενο «Κύκλο της Χαϊδελβέργης», τον οποίο συγκροτούν τρεις προσωπικότητες του νεοελληνικού στοχασμού: ο Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος, ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος και ο Κωνσταντίνος Τσάτσος. Η ονομασία «Κύκλος της Χαϊδελβέργης» δόθηκε λόγω του γεγονότος ότι και οι τρεις σπούδασαν φιλοσοφία μεταπτυχιακά στην περίφημη γερμανική πόλη της Χαϊδελβέργης και ασπάστηκαν το νεοκαντιανισμό, τον οποίο μεταλαμπάδευσαν στη νεοελληνική πραγματικότητα. Χαρακτηρίζονται ως «ακαδημαϊκοί» φιλόσοφοι διότι λειτούργησαν με τρόπο επιστημονικό, σχολικό και μάλλον ακαδημαϊκό, διετέλεσαν πανεπιστημιακοί καθηγητές και τιμήθηκαν με τον τίτλο του τακτικού μέλους της Ακαδημίας Αθηνών («ακαδημαϊκοί»), επομένως δικαιούνται τον τίτλο αυτό από κάθε άποψη, μαζί με κάθε θετική ή αρνητική συνήχηση του όρου. Ο Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος (1900-1981) θεωρείται ο παλαιότερος και γνωστότερος πανεπιστημιακός φιλόσοφος του νεοελληνισμού ο οποίος συνδύασε την ακαδημαϊκή διδασκαλία με την πολιτιστική δραστηριότητα, αναδεικνύοντας γενεές Νεοελλήνων μαθητών του οι οποίοι στελέχωσαν τον πανεπιστημιακό χώρο και καθιέρωσαν το ύφος του φιλοσοφικού στοχασμού που χαρακτήρισε το νεοελληνισμό. Μετά από τη μεταπτυχιακή ειδίκευση στην Χαϊδελβέργη (1922-27) και τη μαθητεία του στο νεοκαντιανισμό (Βίντελμπαντ, Νάτορπ, Ρίκερτ) και στον ιδεαλισμό, ο Θ. αναγορεύθηκε διδάκτορας φιλοσοφίας (Η πλατωνική διαλεκτική του Είναι, 1927) στη Γερμανία, επέστρεψε στην Ελλάδα και ακολούθησε μια σταδιοδρομία ως καθηγητής στα πανεπιστήμια Θεσσαλονίκης (1933-1939) και Αθηνών (1939-67), ιδρυτής φιλοσοφικών περιοδικών (Αρχείον Φιλοσοφίας και Θεωρίας των Επιστημών, 1929-40, Φιλοσοφία, 1970-), τακτικό μέλος της Ακαδημίας Αθηνών (1960 και Γενικός Γραμματέας της 1966-1981), υπουργός Παιδείας υπηρεσιακών κυβερνήσεων (1945, 1966) και ενεργός παράγοντας του δημοσίου βίου της χώρας. Ο φιλοσοφικός προσανατολισμός του ήταν νεοκαντιανός και ιδεαλιστικός με προτίμηση στον πλατωνισμό (Πλατωνική διαλεκτική του Είναι, 1927, Πλατωνική μεταφυσική του Είναι, 1928, Εισαγωγή στον Πλάτωνα, 1941). Η έκταση των δημοσιευμάτων του και η πολυσχιδής δημόσια δραστηριότητά του, που άρχιζε από τον πολιτισμό και έφτανε μέχρι την πολιτική, τον καθιέρωσαν ως τον πλέον αντιπροσωπευτικό τύπο ακαδημαϊκού φιλοσόφου, από την άλλη όμως τον κατέστησαν στόχο επικρίσεων που κυμαίνονται από την ποιότητα και την πρωτοτυπία των ιδεών του μέχρι το συντηρητισμό των ιδεαλιστικών θέσεών του και το μεταπρατικό χαρακτήρα των φιλοσοφημάτων του, που επικεντρώνονται στη μετακόμιση γερμανόφωνων νεοκαντιανών διατυπώσεων στη νεοελληνική. Ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος (1902-1986), συνομήλικος και ομοϊδεάτης του Ιω. Θεοδωρακόπουλου, σπούδασε νομικά και φιλοσοφία στην Αθήνα (1919-20) και στη Χαϊδελβέργη (1920-23), ειδικεύτηκε στην κοινωνιολογία, και διετέλεσε πρώτος πανεπιστημιακός καθηγητής κοινωνιολογίας στη Νομική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών (1930-35), απ’ όπου απολύθηκε εξαιτίας των αντιμοναρχικών αισθημάτων του που εκδήλωνε δημοσίως, κι έτσι στράφηκε στην ενεργό πολιτική δράση ως πολιτικός εξόριστος από το δικτατορικό καθεστώς της 4ης Αυγούστου 1936, ως ιδρυτής κι επικεφαλής πολιτικών κομμάτων, υπουργός επανειλημμένα και πρωθυπουργός παυθείς από τη δικτατορία της 21ης Απριλίου 1967. Η πνευματική του δημιουργία δεν ανακόπηκε από την πολιτική δράση και τις δυσχέρειες που τη συνόδευσαν, κι έτσι το συγγραφικό του έργο παρουσιάζει ποσότητα και ποικιλία ειδών (φιλοσοφία, ιστορία, κοινωνιολογία κ.λπ.), χωρίς όμως συνεχή και συνεπή αφιέρωση. Το 1959 έγινε μέλος της Ακαδημίας Αθηνών. Το 1955 δημοσίευσε το βασικό φιλοσοφικό του σύγγραμμα Μεταφυσικής Προλεγόμενα και καταξιώθηκε ως διανοούμενος με τη δεκάτομη Ιστορία του ευρωπαϊκού πνεύματος. Κύρια χαρακτηριστικά της φιλοσοφίας του υπήρξαν ο νεοκαντιανισμός, ο ιδεαλισμός, η εγκυκλοπαιδικότητα, η ευρυμάθεια και η πολυμάθεια, η σαφήνεια της σκέψης και η γλαφυρότητα της γλώσσας. Οι επικριτές του επισημαίνουν τη συντηρητικότητα των ιδεολογικών του τοποθετήσεων, επιδοκιμάζοντας όμως τις μεταγενέστερες αναθεωρήσεις και δημόσιες επανορθώσεις παλαιοτέρων πολιτικών του θέσεων, υπογραμμίζουν το μεταπρατισμό των νεοκαντιανών φιλοσοφημάτων του και εκφράζουν την απογοήτευσή τους από τη δοκιμιακή και περιστασιακή ενασχόλησή του με τη φιλοσοφία εξαιτίας των περισπασμών της τρέχουσας πολιτικής καθημερινότητας με την αναπόφευκτη τύρβη. Ο Κωνσταντίνος Τσάτσος (1899-1987), φίλος συνοδοιπόρος των δύο προηγούμενων φιλοσόφων, ειδικεύτηκε στη φιλοσοφία του δικαίου μετά από προπτυχιακές νομικές σπουδές στην Αθήνα (1915-18) και μεταπτυχιακές σπουδές φιλοσφίας στη Χαϊδελβέργη (1924-29), εκπονώντας περισπούδαστα για την εποχή του συγγράμματα δικαιοφιλοσοφικού περιεχομένου. Καθηγητής φιλοσοφίας του δικαίου στην Νομική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών (1930-41), απέκτησε αίγλη στην τότε αθηναϊκή κοινωνία για τον εκλεκτό κύκλο των νέων διανοουμένων του πολιτιστικού και πολιτικού χώρου που σαγηνεύονταν από τις παραδόσεις του, αλλά και λόγω των διώξεων που υπέστη από το αυταρχικό καθεστώς της δικτατορίας της 4ης Αυγούστου 1936 –που του επέβαλε την πολιτική εξορία λόγω των φιλελεύθερων φρονημάτων του–, αλλά και από τις αρχές Κατοχής, που τον απέλυσαν από το πανεπιστήμιο εξαιτίας του αντιστασιακού ήθους του. Αποτέλεσμα ήταν η εγκατάλειψη του πανεπιστημιακού χώρου και η αφοσίωση στον πολιτικό στίβο όπου επί τεσσαρακονταετία διακρίθηκε ως βουλευτής και υπουργός συντηρητικών κυβερνήσεων για να ολοκληρώσει τη σταδιοδρομία του ως Πρόεδρος της Ελληνικής Δημοκρατίας (1975-80). Μέλος της Ακαδημίας Αθηνών, συνέγραψε πληθώρα βιβλίων φιλοσοφικού, νομικού και λογοτεχνικού περιεχομένου, τα οποία είχαν απήχηση στον πνευματικό κόσμο της χώρας κατά το Μεσοπόλεμο και τη μεταπολεμική εποχή μέχρι τη μεταπολίτευση τουλάχιστον (1974). Ο φιλοσοφικός προσανατολισμός του Κ. Τσάτσου υπήρξε νεοκαντιανός και ιδεαλιστικός, με συνεπή επικέντρωση στη φιλοσοφία του δικαίου και ενδιαφέρουσες νύξεις τόσο στην αισθητική όσο και στη φιλοσοφία της θρησκείας. Επικρίσεις διατυπώθηκαν για το φορμαλισμό της σκέψης του και το συντηρητισμό των θέσεών του, για το μεταπρατισμό του νεοκαντιανισμού του και τον ιδεαλισμό της δεοντολογικής αξιολογίας, ενώ δεν αποσιωπάται η ρηξικέλευθη πρωτοβουλία του για την καλλιέργεια της φιλοσοφίας του δικαίου στη θετικιστική εκδοχή της, και η μαρτυρημένη συμβολή του στη δημόσια παρέμβαση της φιλοσοφίας από μιαν ανθρωπιστική και διαφωτισμένη σκοπιά ιδεαλιστικής απόχρωσης, φυσικά. Οι παιδευτικοί φιλόσοφοι Μια κατηγορία σημαντικών Νεοελλήνων φιλοσόφων του 20ού αι. απαρτίζει η τριανδρία των Κ. Γεωργούλη, Ε. Παπανούτσου και Β. Τατάκη. Κοινό χαρακτηριστικό τους γνώρισμα, πέρα από το ότι υπήρξαν συνομήλικοι, είναι το γεγονός ότι λειτούργησαν ως εκπαιδευτικοί λειτουργοί τυπικά και ουσιαστικά με τη διπλή σημασία του όρου, τόσο επειδή θήτευσαν δεκαετίες στη δημόσια εκπαίδευση της χώρας ως φιλόλογοι καθηγητές γυμνασίων, λυκείων, παιδαγωγικών ακαδημιών και επιμορφωτικών κέντρων για εκπαιδευτικούς –όπως το λεγόμενο Διδασκαλείο– όσο και επειδή είχαν συνείδηση της παιδευτικής αποστολής τους, με αποτέλεσμα να εκπονήσουν ιστορικά, εισαγωγικά και συστηματικά εγχειρίδια φιλοσοφίας με τα οποία γαλουχήθηκαν στο φιλοσοφικό στοχασμό ολόκληρες γενιές Νεοελλήνων. Οι αποκαλούμενοι «παιδευτικοί φιλόσοφοι» υπήρξαν όντως δάσκαλοι φιλοσοφίας με την πιο ουσιαστική σημασία του όρου, διακρίθηκαν για το εύρος και το πλάτος των έργων τους κι όχι τόσο για τη βαθύτητα ή τον κριτικό στοχασμό των φιλοσοφημάτων τους. Διαφοροποιούνται από την προηγούμενη ομάδα των «ακαδημαϊκών φιλοσόφων» για πολλούς λόγους: δεν διετέλεσαν μέλη της Ακαδημίας Αθηνών (εκτός του Ε. Παπανούτσου περί το τέλος του βίου του), δεν υπήρξαν πανεπιστημιακοί καθηγητές φιλοσοφίας (με εξαίρεση τον Β. Τατάκη στη δύση της δημοσιοϋπαλληλικής σταδιοδρομίας του στη Θεσσαλονίκη) και διακόνησαν το νεοελληνισμό φιλοσοφικά μέσα από τη συνειδητή τους δράση ως δασκάλων στα εκπαιδευτήρια. Ο Κωνσταντίνος Γεωργούλης (1894-1968) σπούδασε φιλολογία και φιλοσοφία στην Αθήνα και στη Γερμανία και ειδικεύτηκε στον Αριστοτέλη, προσφέροντας πολύτιμα μεταφραστικά και εισαγωγικά έργα. Επεκτάθηκε στην ιστορία της φιλοσοφίας και υπηρέτησε την παιδεία επί δεκαετίες από υψηλές θέσεις, στη μεταπολεμική ιδίως εποχή, με συντηρητικό πολιτικό προσανατολισμό και αυταρχική διαχείριση της εκπαιδευτικής πολιτικής της μετεμφυλιοπολεμικής περιόδου. Ο Ευάγγελος Παπανούτσος (1900-1982) τοποθετείται στον ιδεολογικό και φιλοσοφικό αντίποδα του προηγούμενου ομοτέχνου του. Με σπουδές θεολογίας, φιλοσοφίας και παιδαγωγικής στην Αθήνα (1916-19) και στη Γερμανία (1924-26), αναγορεύτηκε διδάκτορας φιλοσοφίας στην Τιβίγκη για τη θρησκειοφιλοσοφική σκέψη του Πλάτωνα, εκπόνησε το πρώτο νεοελληνικό εγχειρίδιο φιλοσοφίας της θρησκείας, αλλά αποστασιοποιήθηκε από το θεολογικό χώρο για να αφοσιωθεί στο παιδευτικό του λειτούργημα διά βίου. Έδρασε ως εκπαιδευτικός λειτουργός φιλελεύθερων πεποιθήσεων, πρωταγωνίστησε ως κορυφαίος παράγοντας δημοκρατικών πολιτικών πρωτοβουλιών στο χώρο της παιδείας με προοδευτικές και καινοτόμες παρεμβάσεις, και τιμήθηκε περί το τέλος της ζωής του με την εκλογή του ως βουλευτής επικρατείας (1974) και τακτικού μέλους της Ακαδημίας Αθηνών (1980), χωρίς ποτέ να κατακτήσει πανεπιστημιακή έδρα. Άφησε πληθώρα πολύτομων και πολύτιμων έργων ιστορικού, εισαγωγικού και συστηματικού χαρακτήρα γύρω από τη φιλοσοφία, μαζί με πάμπολλα άρθρα αναλόγου περιεχομένου στον ημερήσιο και περιοδικό τύπο. Ο Βασίλειος Τατάκης (1897-1986) σπούδασε φιλολογία και φιλοσοφία στην Αθήνα και στο Παρίσι, διακρίθηκε ως εκπαιδευτικός λειτουργός προοδευτικών αντιλήψεων για τις οποίες γνώρισε υπηρεσιακές διώξεις, διετέλεσε καθηγητής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης (1958-67) και διακρίθηκε για την περίφημη Βυζαντινή Φιλοσοφία του, το πρώτο διεθνώς περισπούδαστο σύγγραμμα που, δημοσιευμένο στα γαλλικά (1949) και μεταφρασμένο πολύ μετέπειτα στα ελληνικά (1977), καθιέρωσε την ελληνική μεσαιωνική φιλοσοφία ως ισότιμη με την αρχαία πρόγονό της και με τη νεοελληνική επίγονό της. Ιστορικός της φιλοσοφίας και συστηματικός στοχαστής, ο Β. Τατάκης διακρίθηκε επίσης για τη θρησκειοφιλοσοφική σκέψη του και το στοχασμό του με τον παιδαγωγικό προσανατολισμό. Επιχειρώντας μια κριτική επισκόπηση της τριανδρίας των αποκαλούμενων «παιδευτικών φιλοσόφων», θα πρέπει να εξάρει κανείς την ιδιάζουσα συμβολή του καθενός τους σε μια αντιπροσωπευτική πτυχή της ελληνικής φιλοσοφίας: ο Κ. Γεωργούλης συνέβαλε με τον αριστοτελισμό του, ο Ε. Παπανούτσος με τον πλατωνισμό και ο Β. Τατάκης με το χριστιανισμός της βυζαντινής φιλοσοφίας του. Με τον τρόπο αυτό και βαδίζοντας την ασφαλή οδό της ιστορικής έρευνας, οι τρεις αυτοί αξιοθαύμαστοι και ακάματοι δάσκαλοι κατάφεραν να παιδεύσουν γενιές Νεοελλήνων στις ιδιαιτερότητες της ελληνικής φιλοσοφίας χωρίς εθνικιστικές ιδεοληψίες και φυλετικούς μεγαλοϊδεατισμούς. Από την άλλη πλευρά, θα πρέπει να επισημανθεί ότι η ευρύτητα του συγγραφικού έργου τους λειτούργησε ως τροχοπέδη στη βαθύτητα του στοχασμού τους, καθώς και ότι η ιστορικότητα της μεθόδου δεν άφησε πολλά περιθώρια στη στοχαστικότητα ενός συνεκτικού και πρωτότυπου φιλοσοφήματος. Οι κριτικοί φιλόσοφοι Κατά τον τρόπο που οι «ακαδημαϊκοί φιλόσοφοι» που εγκαινίασαν τη νεοελληνική φιλοσοφία του 20ού αιώνα συγκρότησαν το λεγόμενο «Κύκλο της Χαϊδελβέργης», λόγω της κοινής μεταπτυχιακής θητείας τους στην ομώνυμη γερμανική πανεπιστημιούπολη και της ενασχόλησής τους με το νεοκαντιανισμό και τον ιδεαλισμό, έτσι και τρεις επίλεκτοι νεότεροι φιλόσοφοι, ο Κ. Αξελός, ο Κ. Καστοριάδης και ο Κ. Παπαϊωάννου, απαρτίζουν την «Παρέα του Παρισιού» με έντονο κριτικό πνεύμα, πρωτότυπο φιλοσοφικό στοχασμό και μεταμαρξιστική κατεύθυνση, που εκκολάπτεται μέσα στα «πέτρινα χρόνια» της ξενικής κατοχής και του εθνικοαπελευθερωτικού αντιστασιακού κινήματος στην Αθήνα, για να επωασθεί στον τόπο της αναγκαστικής παρισινής εξορίας και έτσι να αρθρωθεί σε γαλλική γλώσσα και να γίνει κτήμα της διεθνούς φιλοσοφικής κίνησης, με παγκόσμια αναγνώριση και οικουμενική προβολή σήμερα. Πρόκειται για τη μοναδική και την πιο αξιοθαύμαστη περίπτωση «εξαγωγής» πρωτότυπου νεοελληνικού φιλοσοφικού λόγου, σε αντίθεση με όλες τις άλλες ομαδοποιήσεις Νεοελλήνων στοχαστών, που είτε αρκούνται στη μεταπρατική «εισαγωγή» της δυτικοευρωπαϊκής νεωτερικότητας είτε επαφίενται στην εξιστόρηση της ελληνικής και της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας είτε, πάλι, κηρύσσουν μια εξιδανικευμένη φιλοσοφική ελληνικότητα. Ο Κώστα Αξελός (1924–) σταδιοδρομεί φιλοσοφικά στο Παρίσι, όπου εγκαθίσταται ως πολιτικός αυτοεξόριστος μόνιμα από το 1945, μαζί με μιαν εκλεκτή ομήγυρη συμπατριωτών του, εκδιωχθέντων για την αντιστασιακή τους δράση. Μετά από σπουδές στην Σορβόνη κυκλοφορεί τις διατριβές του για τον Ηράκλειτο και τον Μαρξ, διευθύνει ένα φιλοσοφικό περιοδικό και μια εκδοτική σειρά φιλοσοφικών βιβλίων, αρθρώνει στα γαλλικά τον πρωτότυπο στοχασμό του και συνεχίζει ακάματος τη δραστηριότητά του μέχρι σήμερα έχοντας ως βάση την παρισινή διαμονή του και σημείο αναφοράς ολόκληρο τον πλανήτη. Κεντρική ιδέα της σκέψης του είναι η ανοιχτή βάση του στοχασμού, η αναφορά στον κόσμο ως ενός πλανήτη ενιαίου και ανοιχτού, το παιχνίδι και το διακύβευμα ως εργαλεία αλληλόδρασης ανθρώπου, φύσης και κοινωνίας, καθώς επίσης η κριτική αυθυπέρβαση μαρξισμού και φροϊδισμού στην προοπτική μιας διαλεκτικής σύνθεσής τους στην πλανητική σκέψη, περνώντας σε μεταμαρξιστικό και μεταφροϊδικό επίπεδο. Ο Κορνήλιος Καστοριάδης (1922-1995) ακολουθεί παρόμοια πορεία. Από το 1945 εργάζεται μόνιμα στο Παρίσι και δραστηριοποιείται πολιτικά ασκώντας διμέτωπη κριτική τόσο στον υπαρκτό σοσιαλισμό (το δίλημμα: «Μαρξιστές ή επαναστάστες;») όσο και στον ύστερο καπιταλισμό («Σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα;»). Στο φιλοσοφικό πεδίο επεξεργάζεται τον πρωτότυπο στοχασμό για το φαντασιακό (Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, 1975), όπου θεωρεί ότι η αναγκαιότητα της ιστορικής νομοτέλειας απάδει στην κοινωνία, και ό,τι συνάδει με αυτήν είναι η καλλιέργεια του φαντασιακού στοιχείου του ανθρώπου στη βάση της αυτονομίας. Η αυτονομία συνιστά καίριο φιλοσοφικό όρο της σκέψης του, καθώς σημαίνει ότι η αυτόβουλη θέσμιση των προταγμάτων ζωής των ανθρώπων συγκροτεί την κοινωνία στον αγώνα της για την υπέρβαση των αρνητικών καταστάσεων, με παράδειγμα την αρχαιοελληνική αυτοπρόσωπη συμμετοχή των πολιτών στα κοινά (δήμος/πόλις) και τις πρωτοαστικές κοινότητες στις απαρχές της δυτικοευρωπαϊκής νεωτερικότητας. Η αστική αντιπροσωπευτική δημοκρατία και η μαρξιστική δικτατορία του προλεταριάτου με το λεγόμενο δημοκρατικό συγκεντρωτισμό αντιφάσκουν στην αυτονομία με την αυτοδιαχείριση και την αποκέντρωση, όπου εκεί μόνο συναρθρώνονται το προσωπικό με το πολιτικό στοιχείο, το ανθρωπολογικό με το κοινωνιολογικό, το υποκειμενικό με το αντικειμενικό κ.λπ. Ο Κώστας Παπαϊωάννου (1925-1981), ομοϊδεάτης και συνομήλικος των δύο άλλων Παρισινών αυτοεξόριστων Νεοελλήνων φιλοσόφων, ζει μόνιμα στη Γαλλία από το 1945, διδάσκει φιλοσοφία στη χώρα που τον φιλοξενεί και συγγράφει πληθώρα πολύτιμων βιβλίων σε γαλλική γλώσσα, τα οποία αφορούν όχι μόνο τη φιλοσοφία και την κοινωνιολογία, αλλά και την αισθητική, τόσο την αρχαιοελληνική όσο και τη βυζαντινή. Κεντρική ιδέα του στοχασμού του είναι η έννοια της ιστορίας, με τη βοήθεια της οποίας διαφοροποιεί τον αρχαιοελληνικό στοχασμό από την ιουδαιοχριστιανική εσχατολογία, και με βάση αυτήν ασκεί γόνιμη «αριστερή κριτική» στο μαρξισμό, ιδίως στην εκδοχή του υπαρκτού σοσιαλισμού με τη γραφειοκρατική στρέβλωση του επαναστατικού οράματος. Η παρισινή κριτική νεοελληνική φιλοσοφία είχε την αφετηρία της στον ελλαδικό χώρο, αλλά δεν άντεξε το ασφυκτικό ιστορικό πλαίσιο ενός τόπου που αποκτείνει τους φιλοσόφους τους οποίους γεννά, αρχής γενομένης με το Σωκράτη! Η άρθρωση πρωτότυπου κριτικού στοχασμού συνδέεται αναπόφευκτα με την εξορία, που έχει ως τίμημα μια κάποια αναπότρεπτη αποστασιοποίηση αυτού του είδους νεοελληνικού λόγου από την τρέχουσα ελλαδική πραγματικότητα, με αποτέλεσμα η φιλοσοφία τους να είναι ελληνική με την ευρύτερη δυνατή σημασία του όρου, αλλά ουδέποτε ελλαδική ούτε, βεβαίως, ελληνοκεντρική, κάτι που μετά βδελυγμίας και δικαίως θα αρνούνταν και οι τρεις αυτοί κολοσσοί της σύγχρονης νεοελληνικής φιλοσοφίας. Σε κάθε περίπτωση η σκέψη τους είναι νεωτερική με ελληνική έμπνευση, αρχαιοελληνική μάλιστα και κατά βάση ηρακλείτεια, και συγχρόνως οικουμενική, πλανητική, κι όχι αυστηρά δυτική, ευρωπαϊκή ή δυτικοευρωπαϊκή. Οι νεωτερικοί φιλόσοφοι Στα μεταπολεμικά χρόνια αναδεικνύεται μια αξιοσημείωτη τριανδρία Νεοελλήνων φιλοσόφων, οι οποίοι θα μπορούσαν να αποκληθούν «νεωτερικοί φιλοσόφοι». Η τριανδρία συναπαρτίζεται από τον Σ. Κυριαζόπουλο, τον Ν. Νησιώτη και τον Π. Νούτσο και ο χαρακτηρισμός «νεωτερικοί» έχει δοθεί επειδή λαμβάνουν σοβαρά υπόψη τους τη νεωτερικότητα και επιχειρούν με γόνιμο τρόπο να τη συνδυάσουν με την ελληνικότητα κατανοώντας το νεοελληνισμό μέσα στο δυτικοευρωπαϊκό γίγνεσθαι με τρόπο κριτικό και διαλογικό, αποφεύγοντας τον «ευρωκεντρισμό» των ακαδημαϊκών φιλοσόφων του «Κύκλου της Χαϊδελβέργης», εκτιμώντας το μεταμαρξισμό των κριτικών φιλοσόφων της «Παρέας του Παρισιού» –χωρίς όμως να έχουν κοινές ιστορικές εμπειρίες μαζί τους– και υπερβαίνοντας κριτικά τον ελλοχεύοντα «ιστορισμό» των παιδευτικών φιλοσόφων που προαναφέρθηκαν. Ο Σπύρος Κυριαζόπουλος (1932-1977) πρωτοτύπησε στο σύντομο βίο του τόσο για την ποσότητα όσο και για την ποιότητα του φιλοσοφικού στοχασμού του, σε τέτοιο βαθμό μάλιστα, που θα μπορούσε δικαίως να θεωρηθεί ο πιο ρηξικέλευθος φιλόσοφος της μεταπολεμικής Ελλάδας. Παρ’ ότι παρέμεινε σχετικά άγνωστος ένεκα του πρόωρου θανάτου του και λόγω της καθαρεύουσας στην οποία αναγκαζόταν να συγγράφει μέχρι τη μεταπολίτευση, οι μελετητές του έργου του εντυπωσιάζονται από το συνδυασμό εύρους και βάθους στη σκέψη του όσο και από την καλλιέπεια και τη γλαφυρότητα του ύφους του. Με φιλοσοφικές σπουδές στην Αθήνα (1952-56) και στη γερμανόφωνη Ευρώπη (Αμβούργο, Χαϊδελβέργη, Βασιλεία, Φράιμπουργκ), αναγορεύεται διδάκτορας φιλοσοφίας στην Αθήνα με διατριβή για το Περί Θεού ερώτημα (1960), που αποτελεί την καλύτερη θρησκειοφιλοσοφική μελέτη της εποχής του σε ελληνική γλώσσα. Στην συνέχεια επιδίδεται στη φιλοσοφία της επιστήμης (Η παρουσία της φυσικής επιστήμης, 1963, Η καταγωγή του τεχνικού πνεύματος, 1965, Ενώπιον της τεχνικής, 1971), ενώ αναλαμβάνει καθηγητής φιλοσοφίας στο νεοσύστατο τότε Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων (1968), όπου υπηρετεί μέχρι το θάνατό του (1977) και διευρύνει τους ορίζοντές του στη φιλοσοφία της γλώσσας και στην ιστορία της φιλοσοφίας. Επηρεασμένος από το γερμανικό υπαρξισμό, κυρίως στην εκδοχή του Καρλ Γιάσπερς, ο Σ. Κυριαζόπουλος επιμένει στην ιστορικοκριτική θεώρηση της φιλοσοφίας και έτσι προσφέρει στο νεοελληνισμό μεγαλεπήβολες ιστορικές αναλύσεις που οδηγούν σε γόνιμο φιλοσοφικό στοχασμό. Με αυτό τον τρόπο αποφεύγεται τόσο ο ανιστόρητος ακαδημαϊσμός των νεοκαντιανών ιδεαλιστών δασκάλων του «Κύκλου της Χαϊδελβέργης» όσο και ο ιστορισμός των «παιδευτικών» συναδέλφων του φιλοσόφων, που καταντούσε ρηχός κι άγονος σε μερικές περιπτώσεις. Ιδιάζον ενδιαφέρον στην περίπτωση του Κυριαζόπουλου παρουσιάζει η μέριμνά του για την κριτική συνάντηση της ελληνικότητας με τη νεωτερικότητα, διατηρώντας τις απαραίτητες ισορροπίες κι αποφεύγοντας τις παραπλανητικές πολώσεις «ελληνοκεντρικών» και «ευρωκεντρικών» συναδέλφων του. Ο Νίκος Νησιώτης (1924-1986) είναι ο κριτικός εισηγητής του υπαρξισμού στη μεταπολεμική ελληνική σκέψη με την περίφημη διατριβή του Υπαρξισμός και Χριστιανική Πίστις (1956). Μετά από σπουδές θεολογίας και φιλοσοφίας στην Αθήνα (1942-47) και στην Ελβετία (Βασιλεία-Ζυρίχη, 1948-52), μαθητεύοντας στον Καρλ Γιάσπερς, στον Γιουνγκ και στους σπουδαιότερους θεολόγους του καιρού του, επιχειρεί την εισαγωγή του υπαρξισμού στο νεοελληνισμό και την κριτική αναθεώρησή του υπό το πρίσμα της ελληνικής θρησκειοφιλοσοφικής κληρονομιάς, συναντώντας αντιστάσεις μέσα στην ακαδημαϊκή φιλοσοφία και βρίσκοντας απήχηση στην γενιά των νέων φιλοσοφούντων θεολόγων. Σταδιοδρομεί στο εξωτερικό επί μια εικοσαετία (1955-74) υπηρετώντας στην Γενεύη, αναδεικνύεται ο πρώτος καθηγητής φιλοσοφίας της θρησκείας στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών (1965-86) –παραμένοντας ο μοναδικός κάτοχος τέτοιας έδρας στην ελλαδική πανεπιστημιακή πραγματικότητα επί μια εικοσαετία–, διακρίνεται στον αθλητισμό από τη νεότητά του και μετά τη μεταπολίτευση κατέχει στον ολυμπισμό κορυφαίες θέσεις διεθνούς ακτινοβολίας (1975-86), τελειώνοντας τραγικά τη ζωή του, όπως ο συνάδελφος και ομοϊδεάτης του Σ. Κυριαζόπουλος, σε αυτοκινητικό ατύχημα. Η πρωτοτυπία του Νίκου Νησιώτη έγκειται στην κριτική καθιέρωση του υπαρξισμού εντός του πλαισίου του νεοελληνισμού και όχι απλώς στην ανεπεξέργαστη μεταπρατική μεταφορά ενός κάποιου, έστω σπουδαίου δυτικοευρωπαϊκού φιλοσοφήματος στον ελλαδικό πολιτιστικό χώρο. Η διπλή κίνηση του Νησιώτη υπήρξε ο εμβολιασμός του νεοελληνισμού με τον υπαρξισμό σε φιλοσοφική βάση, με στοχαστική σοβαρότητα και διανοητική στιβαρότητα, επιπλέον όμως και κυρίως η άσκηση κριτικής στο δυτικοευρωπαϊκό υπαρξισμό, θρησκευόμενο και άθρησκο, γερμανόφωνο και γαλλόφωνο, με βάση την ελληνική θρησκειοφιλοσοφική κληρονομιά, έτσι ώστε ο ανθρωποκεντρισμός του υπαρξισμού να μην εκφυλίζεται σε ανθρωπομονισμό και το ευπρόσδεκτο ανθρωπιστικό πρόταγμα να μην καταντά μια επανεπιβεβαίωση του επάρατου ατομικισμού της νεωτερικότητας. Με αυτό τον τρόπο εγκαινιάζεται ο γόνιμος διάλογος της ελληνικότητας με τη νεωτερικότητα και δρομολογείται η κριτική συνάντηση της ανατολικοευρωπαϊκής παραδοσιακότητας με τη δυτικοευρωπαϊκή νεωτερικότητα, χωρίς πολώσεις και δίχως αποκλεισμούς– είτε προς τη μεριά των «ελληνοκεντρικών» είτε προς την όχθη των «ευρωκεντρικών» διανοουμένων. Αξίζει να σημειωθεί ότι το φιλοσοφικό λεξιλόγιο όλων των συγχρόνων επιφανών Νεοελλήνων θεολόγων επηρεάστηκε και διαποτίστηκε άμεσα κι έμμεσα από τον κριτικό υπαρξισμό του Ν. Νησιώτη, χωρίς όμως να τον ακολουθήσει πάντοτε στον επιτυχή συνδυασμό ελληνικότητας και νεωτερικότητας που διέκρινε τον ίδιο. Ο Παναγιώτης Νούτσος (1948–) υπήρξε μαθητής του Σ. Κυριαζόπουλου στα Ιωάννινα –απ’ όπου κατάγεται–, σπούδασε φιλοσοφία και σταδιοδρόμησε στην ηπειρωτική πρωτεύουσα (από το 1980 πανεπιστημιακός καθηγητής). Συναριθμείται στην τριάδα των εκλεκτών νεωτερικών φιλοσόφων ως ο «Βενιαμίν», λόγω της ηλικίας του, αλλά θεωρείται ότι ανήκει σε αυτή την τάση επειδή, ακολουθώντας την ιστορικοκριτική μέθοδο στη φιλοσοφία, επιχειρεί επίμονα κι αταλάντευτα να συνδυάσει την ελληνικότητα με τη νεωτερικότητα προβάλλοντας αντιστάσεις στους πάσης φύσεως «ελληνοκεντρισμούς» και παίρνοντας αποστάσεις από τον κάθε λογής «ευρωκεντρισμό» του νεοελληνισμού. Χαρακτηριστικές είναι οι μεταπτυχιακές σπουδές και μεταδιδακτορικές έρευνές του σε πανεπιστήμια της αλλοδαπής, από το γερμανόφωνο έως τον γαλλόφωνο χώρο και από την ευρωπαϊκή έως την αμερικανική ήπειρο, η παρουσίαση συγγραφικού έργου όχι μόνο στην ελληνική γλώσσα αλλά επίσης και στα γαλλικά και στα γερμανικά, καθώς κι η πλούσια συγγραφική παραγωγή ιστορικοκριτικών φιλοσοφημάτων από την υστερομεσαιωνική φιλοσοφία (Ουτοπία και ιστορία, 1979, Νομιναλισμός, 1980, Μακιαβέλι, 1983) μέχρι τη νεωτερική σκέψη (Νεοελληνική φιλοσοφία, 1981, Λούκατς, 1982, Καρλ Μαρξ, 1988), η οποία κορυφώνεται στην πεντάτομη έρευνα Η σοσιαλιστική σκέψη στην Ελλάδα από το 1875 ως το 1974 (1990-94). Στο τελευταίο αυτό ερευνητικό έργο διαφαίνεται σαφέστερα η θεμελιώδης πρόθεση του Π. Νούτσου για τη διερεύνηση των σχέσεων εγχώριας φιλοσοφικής κληρονομιάς και νεωτερικής κριτικής παράδοσης, ενώ επίσης αναδεικνύεται η επιτυχία της ιστορικοκριτικής φιλοσοφίας για την υπέρβαση των ακροτήτων ενός ρηχού ιστορισμού ιδεαλιστικής ή υλιστικής προέλευσης, όπως και μιας άγονης ανιστόρητης φιλοσοφίας. Οι μετανεωτερικοί φιλόσοφοι Η μεταπολίτευση (1974) σήμανε μια στροφή στο φιλοσοφικό χώρο του νεοελληνισμού και έφερε στο προσκήνιο μια τριανδρία άσχετων μεταξύ τους αλλά συνδεδεμένων με το βασικό προβληματισμό του νεοελληνισμού φιλοσόφων, τον Χ. Γιανναρά, τον Π. Κονδύλη και τον Σ. Ράμφο, οι οποίοι θα μπορούσαν να δικδικήσουν την επωνυμία «μετανεωτερικοί φιλόσοφοι». Πέρα από το ότι είναι συνομήλικοι με κοινό πολιτιστικό υπόβαθρο, έχουν ως κεντρική μέριμνα τη συνάρτηση της νεωτερικότητας με την ελληνικότητα, την οποία κατανοούν και πραγματεύονται διαφοροτρόπως. Επιπλέον, αποστασιοποιούνται από τους προγενεστέρους τους κατά το ότι τείνουν προς τη μετανεωτερικότητα διαβλέποντας τις εκκρεμότητες της δυτικοευρωπαϊκής νεωτερικότητας, άλλοτε δικαίως κι άλλοτε πάλι υπερβολικά αρνητικά, αγωνιώντας για τις αδυναμίες του νεοελληνισμού, ταλαντευόμενοι μεταξύ «ελληνοκεντρισμού» και «ευρωκεντρισμού» και επιχειρώντας παράλληλα μια ρωμαλέα και τίμια αναμέτρηση με το σύγχρονο προβληματισμό του τόπου μας σε πλανητικό πλαίσιο. Ο Χρίστος Γιανναράς (1935–) σπούδασε θεολογία και φιλοσοφία στην Αθήνα, στη Βόννη και στο Παρίσι και μαθήτευσε στον υπαρξισμό (Χάιντεγκερ, Σαρτρ), τον οποίο υιοθέτησε από τον Νίκο Νησιώτη, αλλά ακολούθησε τη δική του πορεία κλίνοντας προς μιαν «ελληνοκεντρική» θρησκειοφιλοσοφική θεώρηση της πραγματικότητας. Επιχειρεί μια ελληνική επικριτική ανάγνωση της δυτικοευρωπαϊκής νεωτερικότητας με κύριο στήριγμα την ελληνική μεσαιωνική («βυζαντινή» πατερική) παράδοση του περσοναλισμού (προσωποκεντρική οντολογία), την οποία χρησιμοποιεί ως το αρχιμήδειο στήριγμα για την άρθρωση μιας «κοινωνιοκεντρικής» οντολογίας, όπως την ονομάζει ο ίδιος, χωρίς να αποφεύγει την εντύπωση την επανεισαγωγής ενός νεόκοπου ανθρωποκεντρισμού, με περισσότερο «ελληνοκεντρικά» ιδιώματα και λιγότερη οικουμενική προοπτική. Το φιλοσοφικό του εγχείρημα βρίσκεται ακόμα σε πλήρη ανάπτυξη και γι’ αυτό θα ήταν πρόωρη κι άδικη ίσως οποιαδήποτε τελεσίδικη αφοριστική κρίση για το έργο του, που εμπνέει μερίδα του λεγομένου «νεοορθόδοξου» κινήματος της τελευταίας εικοσιπενταετίας στον τόπο μας. Ο Παναγιώτης Κονδύλης (1943-1998) σπούδασε φιλοσοφία στην Αθήνα και στη Γερμανία (Χαϊδελβέργη), όπου σταδιοδρόμησε στα μεταπολιτευτικά χρόνια με πλουσιότατο σε ποσότητα και περισπούδαστο σε ποιότητα φιλοσοφικό έργο, γράφοντας πρωταρχικά σε γερμανική γλώσσα και μεταφράζοντας ο ίδιος έπειτα στα ελληνικά τα ογκώδη βιβλία του. Πρόκειται για το γονιμότερο Νεοέλληνα φιλόσοφο της μεταπολιτευτικής περιόδου, που, εξαιτίας του πρόωρου θανάτου του, άφησε ημιτελές το σχεδίασμα της «κοινωνικής οντολογίας», όπως ο ίδιος αποκαλούσε το στοχασμό του, και η οποία σκόπευε στην αμφίπλευρη κριτική απέναντι στον εγχώριο «ελληνοκεντρισμό» και στον επείσακτο «ευρωκεντρισμό», όπως επίσης και στη διμέτωπη επίκρισή του κατά του αστικού φιλελευθερισμού και του μαρξιστικού δογματισμού. Κεντρική ιδέα της σκέψης του είναι η «περιγραφική θεωρία», που αποφεύγει την «κανονιστική» θεώρηση της δεοντολογίας, και απώτερος στόχος του υπήρξε η άρθρωση της «κοινωνικής οντολογίας», όπου το ιστορικό γίγνεσθαι ρυθμίζεται από τα συμφέροντα και όχι από τις ιδέες, ακολουθώντας εδώ την πολιτική θεωρία του Καρλ Σμιτ με την «πολεμική» διάκριση «φίλος-εχθρός» και την «πολιτική θεολογία» του διαβόητου αυτού συντηρητικού πολιτειολόγου. Η σκέψη του Π. Κονδύλη επιδοκιμάζεται άριστα στο πεδίο της ιστορικοκριτικής σκέψης και αποδοκιμάζεται στο χώρο της συστηματικής φιλοσοφίας τόσο εξαιτίας του νεοσυντηρητικού κλίματος που διαποτίζει τις αναλύσεις του –φτάνοντας τα όρια μεταξύ κυνισμού και μηδενισμού– όσο και λόγω του ημιτελούς χαρακτήρα του στοχασμού του, που οφείλεται στον πρόωρο θάνατό του και στο ανέκδοτο κατά τα δύο τρίτα έργο του για την «κοινωνική οντολογία». Ο Στέλιος Ράμφος (1939–) σπούδασε φιλοσοφία στο Παρίσι μετά από έντονη πολιτική δραστηριοποίηση στο φοιτητικό αριστερό χώρο της Αθήνας του 1960. Γοητεύτηκε από τον πλατωνισμό στη δεκαετία του ’70 και στράφηκε στο χριστιανισμό του μεσαιωνικού («βυζαντινού») ελληνισμού, τον οποίο κήρυσσε στην Ελλάδα όταν επέστρεψε μετά τη μεταπολίτευση, συνάδοντας με το «νεοορθόδοξο» κίνημα, για να σημειώσει ακόμα μια στροφή τη δεκαετία του ’90 προς το νεοφιλελευθερισμό, τον εκσυγχρονισμό και τον ευρωπαϊσμό. Οι παλινωδίες του από το σταλινισμό στον πλατωνισμό κι από εκεί στο βυζαντινισμό και τελικά στο νεοφιλελευθερισμό εντυπωσιάζουν την κοινή γνώμη, οδηγώντας σε πληθωρική σε όγκο συγγραφική παραγωγή με ιδεολογικά χάσματα και κοινό παρονομαστή μια κάποια ευδιάκριτη τάση ολοκληρωτισμού στη σκέψη του. Η απήχηση που βρίσκει ο λόγος του στην εκάστοτε επικαιρότητα του σύγχρονου ελλαδικού χώρου, ο πληθωρισμός του συγγραφικού έργου του, η ρητορικότητα του ύφους και η ταλάντευσή του μεταξύ των δύο ακροτήτων από τον «ελληνοκεντρισμό» στον «ευρωκεντρισμό» καθιστούν τον Σ. Ράμφο μια πολύ ενδιαφέρουσα περίπτωση για σπουδή του θεμελιώδους προβλήματος της σύγχρονης νεοελληνικής φιλοσοφίας, που είναι η άλυτη συνάρτηση νεωτερικότητας και ελληνικότητας. Κοινό χαρακτηριστικό γνώρισμα των τριών μετανεωτερικών φιλοσόφων του νεοελληνισμού είναι μια αρκετά ευδιάκριτη τάση νεοσυντηρητισμού, ανεξάρτητα από την απόκλισή τους είτε προς τον «ευρωκεντρισμό» είτε προς τον «ελληνοκεντρισμό». Η νεωτερικότητα επικρίνεται σε τέτοιο βαθμό, που ματαιώνεται κάθε θετικό επίτευγμά της μέσα στη μετανεωτερικότητα. Η ελληνικότητα, πάλι, δύσκολα φέρει τον επενδύτη της μετανεωτερικότητας, έχοντας επάνω της την απόχρωση της προνεωτερικότητας, απ’ όπου κατάγεται. Πρέπει όμως να ομολογηθεί ότι το εγχείρημα της σύζευξης νεωτερικότητας και ελληνικότητας είναι ιδιαζόντως δύσκολο, όχι όμως μάταιο ούτε ακατόρθωτο. Ίσως είναι θέμα χρόνου και υπόθεση ζωής, καθώς η αντοχή κάθε συζυγίας δοκιμάζεται μέσα στον καιρό, που έτσι κι αλλιώς δρα καταλυτικά. Αυτό, άλλωστε, παραμένει το έργο του μέλλοντος της νεοελληνικής φιλοσοφίας: η συνάρθρωση ενδογενούς ελληνικότητας και εξωγενούς νεωτερικότητας. ΜΟΡΦΕΣ ΤΗΣ ΣΥΓΧΡΟΝΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ Η σύγχρονη ελληνική σκέψη διαμορφώθηκε μέσα σε ένα ακραιφνώς πολιτικό –καλύτερα, πολιτικοποιημένο– πλαίσιο. Το περιβάλλον ταλανιζόταν, αλλά και συνάμα γονιμοποιούνταν από έντονες πολιτικές διενέξεις στο εσωτερικό της Αριστεράς, μιας Αριστεράς που τελούσε σε κατάσταση παρανομίας, ή, στην καλύτερη περίπτωση, ημιπαρανομίας, ενώ η Δεξιά δυσκολευόταν να αναδείξει στοχαστές μεγάλου βεληνεκούς, έστω και απλώς ενδιαφέροντες, κατά τα φαινόμενα επειδή δεν το είχε ανάγκη, ούσα ο απόλυτος κυρίαρχος του πολιτικού πεδίου. Η σύγχρονη ελληνική σκέψη διασώθηκε μέσω ενός επιβατηγού πλοίου, το οποίο μπορούμε κάλλιστα να χαρακτηρίσουμε ως την Κιβωτό της. Επρόκειτο για το Ματαρόα, με το οποίο φυγαδεύτηκαν στη Γαλλία οι κορυφαίες μορφές της. Στοχαστές, αλλά και καλλιτέχνες, καταδικασμένοι από τους ακροδεξιούς και τους ναζί κατακτητές, μπόρεσαν να επιβιβαστούν στο πλοίο χάρη στους φιλέλληνες του Γαλλικού Ινστιτούτου, με το πρόσχημα ότι τους έχει χορηγηθεί υποτροφία. Ανάμεσά τους ο Κορνήλιος Καστοριάδης, ο Νίκος Σβορώνος, ο Κώστας Αξελός, η Μιμίκα Κρανάκη και ο Κώστας Παπαϊωάννου. Οι στοχαστές αυτοί εργάστηκαν στο γόνιμο περιβάλλον του Παρισιού ανάμεσα σε προσωπικότητες των γραμμάτων και των τεχνών όπως ο Ζαν-Πολ Σαρτρ, ο Ραϊμόν Αρόν, ο Εντγκάρ Μορέν, ο Ανρί Λεφέβρ και άλλοι. Η πολιτική σκέψη ανθούσε, συχνά με εκρηκτικούς τρόπους, και οι συζητήσεις ήταν παθιασμένες, έντονες και χειμαρρώδεις. Το κεντρικό ζήτημα ήταν εκείνο του οραματισμού, οι αλλεπάλληλες απόπειρες να σχεδιαστεί ένα μέλλον λιγότερο ζοφερό από το παρόν που ακολούθησε τον πόλεμο. Ανάμεσα στα ερείπια κτιρίων, πνευμάτων και ψυχών, που είχε αφήσει το μακελειό του Β΄ Παγκοσμίου πολέμου, μέσα στην ομίχλη από τον καπνό των Gauloises και των Gitanes, με τη συνοδεία της τζαζ και τον απόηχο από τις φωνές των συχνών διαδηλώσεων και συλλαλητηρίων, οι Έλληνες εξόριστοι δεν δίσταζαν να εμπλακούν σε πολιτικούς διαξιφισμούς και σε θεωρητικές και φιλοσοφικές αντεγκλήσεις, διαδραματίζοντας μάλιστα, πολλές φορές, προεξάρχοντα ρόλο. Κεντρικές προσωπικότητες εκείνης της, εκτός από τον πειραματιστή ρηξικέλευθο μουσουργό Ιάνη Ξενάκη, την πεζογράφο Μιμίκα Κρανάκη και τον ιστορικό Νίκο Σβορώνο, ήταν ο Κώστας Παπαϊωάννου, ο Κορνήλιος Καστοριάδης και ο Κώστας Αξελός. Καθένας με τον τρόπο του, επηρέασαν καθοριστικά τη σύγχρονη σκέψη – όχι μόνο την ελληνική, αλλά σύμπασα την ευρωπαϊκή, στις πλέον προωθημένες εκφράσεις και εκφάνσεις της. Ο Κώστας Παπαϊωάννου γεννήθηκε στο Βόλο το 1925. Σπούδασε στη Νομική Σχολή Αθηνών, από το 1941 έως το 1944. Στρατεύθηκε στην Αντίσταση, διετέλεσε μέλος του ΕΑΜ, συνελήφθη και διέφυγε στη Γαλλία με το γνωστό καράβι-κιβωτό. Στο Παρίσι σπούδασε φιλοσοφία (Σορβόνη) και δίδαξε φιλοσοφία και κοινωνιολογία, ενώ παράλληλα συνέγραψε βιβλία και δοκίμια που άσκησαν καταλυτική επίδραση, καίτοι σπανίως τού αναγνωρίστηκε ρητώς. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν τα κείμενά του που είναι προσηλωμένα στην κρίση του μαρξισμού, στις σχέσεις του Χέγκελ και του Μαρξ, καθώς και στην κριτική των μορφωμάτων του λεγόμενου «υπαρκτού σοσιαλισμού». Δεδομένης της τότε ιστορικοκοινωνικής καταστάσεως, δεν πρέπει να μας εκπλήσσει το γεγονός ότι οι θέσεις και οι αντιλήψεις του Παπαϊωάννου ήταν ελάχιστα δημοφιλείς. Δέσποζε ο σταλινισμός και οι εκδοχές των Σοβιετικών για το τι είπε και τι δεν είπε ο Καρλ Μαρξ, πολλά σημαντικά έργα του οποίου παρέμεναν κατ’ ουσίαν άγνωστα, και οι ελεύθερες φωνές καταπνίγονταν με τη βία ή ωθούνταν στην αφάνεια, μέσω της κατασυκοφάντησης. Το διάστημα 1955-56 ο Παπαϊωάνου συνέγραψε το υψίστης σημασίας έργο του Οικονομική υπανάπτυξη και κοινωνική επανάσταση, γνωστό με τον τίτλο Η γένεση του ολοκληρωτισμού, όπου καταπιάστηκε με μια εμπεριστατωμένη μελέτη του σοβιετικού ολοκληρωτισμού, σε καιρούς μάλιστα παντοδυναμίας του συνδυασμού βίας, αυταπατών και ψευδεπίγραφης ιδεολογίας. Μέσα σε πεντακόσιες πυκνοτυπωμένες σελίδες, αντλώντας από ένα πλούσιο θεωρητικό οπλοστάσιο και από όγκο πληροφοριών, ελισσόμενος στους λαβυρίνθους της πολιτικής οικονομίας, της φιλοσοφίας και της κοινωνιολογίας με αγωνία αλλά και με άνεση, με οδύνη αλλά και με περίσκεψη, «με καρδιά από φλόγα και μυαλό από πάγο», επιχείρησε την εξιχνίαση των Μυστηρίων της Μόσχας και συνάμα την άτεγκτη κριτική του σοβιετικού ολοκληρωτισμού. Ο Παπαϊωάνου αρνήθηκε, όπως και ο Καστοριάδης άλλωστε, να υιοθετήσει τη θέση του Λέοντος Τρότσκι περί «προδομένης επανάστασης», μια θέση που απάλλασσε τον Βλαντιμίρ Ίλιτς Λένιν, τους μπολσεβίκους εν γένει, και, φυσικά, τον ίδιο τον Τρότσκι από τις ευθύνες για την ολέθρια εξέλιξη της Οκτωβριανής Επανάστασης. Απεναντίας, εξήγησε το μηχανισμό (οικονομικό αλλά και κοινωνικό) που οδήγησε στον ολοκληρωτισμό ως σταθεροποίηση της ηγεμονίας μίας και μόνης τάξης, ως καθυπόταξη του προλεταριάτου και παγίωση ενός αστυνομικού-στρατιωτικού τύπου κόμματος-κράτους. Από το 1959 και μετά συνέγραφε αποκλειστικά στη γαλλική γλώσσα και εξέδωσε μια σειρά έργων κυρίως φιλοσοφικού και αισθητικού περιεχομένου. Σημαντικό, καίτοι ολιγοσέλιδο, είναι το κείμενό του Χέγκελ, μια εξόχως πυκνή, κατατοπιστική και διαυγής εισαγωγή στο έργο του κορυφαίου φιλοσόφου. Επίσης σημαντικό είναι το έργο του Τέχνη και πολιτισμός στην Αρχαία Ελλάδα, ενώ έντονες ήταν οι συζητήσεις που προκάλεσε το πολιτικό πόνημά του Η ψυχρή ιδεολογία, όπου εξετάζεται οξυδερκώς η διαδικασία απονέκρωσης του μαρξισμού, καθώς μετατράπηκε, στα χέρια των εξουσιαστών, σε παγιωμένο και παγωμένο δόγμα και σε ιδεολογική κάλυψη των τερατωδιών που ταλάνισαν τον εικοστό αιώνα. Ο Κώστας Παπαϊωάνου δίδαξε κοινωνιολογία και φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο της Nanterre και στην Ecole Pratique des Hautes Etudes, μέχρι το θάνατό του, το 1981. Ο Κορνήλιος Καστοριάδης γεννήθηκε στην Κωνσταντινούπολη το 1922, σπούδασε στην Αθήνα φιλοσοφία, νομικά και οικονομικά και στρατεύθηκε από νεαρός στην Αριστερά, περνώντας γρήγορα στις ακραίες τάσεις του τροτσκιστικού κινήματος. Το 1946, συνεργαζόμενος με τον Κλοντ Λεφόρ, προκάλεσε τη διάσπαση της Τετάρτης Διεθνούς και ίδρυσε την περιλάλητη ομάδα Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα. Οι αγωνιστές και στοχαστές της ομάδας, με κεντρική μορφή τον Καστοριάδη, προχώρησαν σε μια ρηξικέλευθη κριτική τόσο του καπιταλιστικού συστήματος όσο και του δήθεν αντιπάλου δέους του, του «σοσιαλισμού» των χωρών του Ανατολικού Μπλοκ. Ο Καστοριάδης δημοσίευσε πλήθος αναλύσεων, εν πολλοίς (καίτοι δεν το αναγνώρισε ρητώς) επηρεασμένος από τα πονήματα και τη σκέψη του Κώστα Παπαϊωάννου. Για την ΕΣΣΔ, την Ένωση Σοβιετικών Σοσιαλιστικών Δημοκρατιών, την οποία πάντα προτιμούσε να αποκαλεί Ρωσία, θα πει ότι πρόκειται για τέσσερα ασύστολα και επικίνδυνα ψεύδη, μιας που δεν είναι Ένωση, δεν διατηρείται ούτε καν ως ανάμνηση έστω και ένα ίχνος από τα σοβιέτ, τα αυτόνομα συμβούλια των εργαζομένων, δεν έχει καμία σχέση με το σοσιαλισμό, αλλά πρόκειται περί γραφειοκρατικού καπιταλισμού, δεν πρόκειται περί δημοκρατικών αλλά περί στρατιωτικών και αστυνομικών κατασταλτικών μορφωμάτων. Από τα τέλη της δεκαετίας του ’50, ο Καστοριάδης επιχείρησε μια κριτική υπέρβαση του μαρξισμού, γεγονός που οδήγησε σε τριβές και αλλεπάλληλες διασπάσεις στο εσωτερικό του Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα, μέχρι την οριστική διάλυση της ομάδας, το 1966. Εν συνεχεία, πάντα ανήσυχος και αναγεννησιακός, πολυπράγμων και δημιουργικός, ο Καστοριάδης ασχολήθηκε με τη συγγραφή πλήθους κειμένων επιστημολογίας, κοινωνικής ανάλυσης, πολιτικής φιλοσοφίας και ψυχανάλυσης, επικεντρώνοντας το ενδιαφέρον του στο λεγόμενο πρόταγμα της αυτονομίας. Κεντρικής σημασίας έργο του Καστοριάδη παραμένει η Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, στο πρώτο μέρος της οποίας επιχειρείται η κριτική αποτίμηση και εν συνεχεία το ξεπέρασμα της μαρξικής σκέψης, ώστε το επαναστατικό πρόταγμα να αυτονομηθεί από κάθε «ορθολογική θεμελίωση». Ο Καστοριάδης αντιλαμβάνεται πλέον την ιστορία ως δημιουργία και, έτσι, στο δεύτερο μέρος του εν λόγω έργου, ομιλεί περί της ρητής αυτοθέσμισης της κοινωνίας, περί του κοινωνικού πράττειν-ποιείν των ανθρώπων ως αυτόνομων και συνεπώς απολύτως υπεύθυνων δημιουργών της ιστορίας τους και της κοινωνίας τους. Ο Καστοριάδης ποτέ δεν εγκατέλειψε την κοινωνική κριτική, την επισήμανση και τη διαυγή ανάλυση των δεινών που ταλανίζουν το σύγχρονο κόσμο. Σημαντικές και δηκτικότατες υπήρξαν οι παρατηρήσεις του για την κρίση του συστήματος αξιών στο δυτικό πολιτισμό, για την παρακμή της τέχνης, για την απίσχνανση της δημιουργικότητας, για τη φθορά όλων των όψεων της καθημερινής ζωής. Διατύπωσε τη γνώμη ότι δεν ζούμε σε έναν «κλιματιζόμενο εφιάλτη» αλλά σε «πυκνοκατοικημένες ερήμους». Στη συλλογή κειμένων και συνομιλιών με γενικό τίτλο Η άνοδος της ασημαντότητας λέει: «Κανείς δεν ξέρει πια σήμερα τι θα πει να είσαι πολίτης αλλά κανείς δεν ξέρει τι θα πει να είσαι άντρας ή γυναίκα. Οι ρόλοι των φύλων διαλύθηκαν, κανείς δεν ξέρει πια σε τι συνίστανται. Άλλοτε οι ρόλοι ήταν γνωστοί στα διάφορα κοινωνικά επίπεδα, στις διάφορες κατηγορίες, στις διάφορες ομάδες. Δεν λέω πως ήταν καλό, υιοθετώ μια περιγραφική και αναλυτική άποψη». Και ακόμη: «Η εξατομίκευση των ατόμων δεν σημαίνει αυτονομία. Όταν ένα άτομο αγοράζει ένα ψυγείο ή ένα αυτοκίνητο κάνει αυτό που κάνουν άλλα 40 εκατομμύρια άτομα, και δεν υπάρχει στην πράξη του αυτή ούτε ατομικότητα ούτε αυτονομία. Αυτή ακριβώς είναι μια από τις απάτες της σύγχρονης διαφήμισης: Κάντε την προσωπική σας επιλογή, αγοράστε το Χ απορρυπαντικό. Και ιδού, εκατομμύρια άτομα “επιλέγουν προσωπικά” αγοράζοντας το ίδιο απορρυπαντικό. Ή, πάλι, 20 εκατομμύρια οικογένειες πατούν την ίδια ώρα και το ίδιο λεπτό το ίδιο κουμπί της τηλεόρασης για να δουν τις ίδιες βλακείες». Ο Κορνήλιος Καστοριάδης απεβίωσε στο Παρίσι, στις 26 Δεκεμβρίου του 1997. Ο Κώστας Αξελός γεννήθηκε στις 26 Ιουνίου του 1924, στην Αθήνα και, όπως ο Καστοριάδης, στρατεύθηκε από νεαρός στην Αριστερά, συνελήφθη, πέρασε από το μαρτύριο της εικονικής εκτέλεσης, απέδρασε και διέφυγε με το Ματαρόα στη Γαλλία. Εκεί σπούδασε φιλοσοφία, ξέκοψε από το κομουνιστικό κίνημα και εστίασε τα ενδιαφέροντά του στη φιλοσοφία του Χέγκελ, στον Νίτσε, στον Φρόιντ και στην ψυχανάλυση, στη σκέψη του Μαρξ, ενώ δεν του έλειπαν οι καλλιτεχνικές ανησυχίες. Σύναψε φιλικούς δεσμούς με επιφανείς ζωγράφους και ποιητές, ενώ σύχναζε στα περίφημα καφενεία των διανοουμένων στο Σεν Ζερμέν-ντε-Πρε (Rose Rouge, Flore, Deux-Magots). Η φιλία του με τον Μάρτιν Χάιντεγκερ, τον Πάμπλο Πικάσο και τον Αντρέ Μπρετόν υπήρξε σημαντική για την περαιτέρω εξέλιξη της σκέψης και της κοσμοθεώρησής του. Μολονότι πολυγραφότατος, ο Αξελός ενδιαφέρεται κυρίως για την ίδια τη ζωή ως έργο τέχνης, για το στιλ και την ποιότητα μιας ζωής εμβαπτισμένης στην ποίηση, στο παιχνίδι, στην περιπλάνηση. Όπως τόσο ωραία σημειώνει ο Eric Haviland, «αυτό που τον αφορά –και όχι μόνο θεωρητικά– είναι ένα στιλ ζωής, “στιλ παιχνιδιού” και “στιλ θανάτου”, που καλωσορίζει τις θύελλες, πειραματίζεται στις δονήσεις του κάθε εδάφους και ανοίγεται στις αστραπές που σχίζουν τον ορίζοντα». Το 1955 σημαίνοντες στοχαστές που είχαν διαρρήξει τους δεσμούς τους με το Κομμουνιστικό Κόμμα ίδρυσαν το πολύτιμο περιοδικό Arguments. Ανάμεσα στους συνεργάτες ήταν οι Ανρί Λεφέβρ, Εντγκάρ Μορέν, Πιερ Φοζερολά. Ο Αξελός άρχισε να συνεργάζεται από το 1957 και το τρίτο τεύχος, ενώ δεν άργησε να γίνει μέλος της συντακτικής επιτροπής. Στο Arguments δέσποζε πάντα το «διαρκές δικαίωμα διαλόγου», ενώ τα τεύχη προετοιμάζονταν μέσα σε μιαν ατμόσφαιρα έντονων συγκινήσεων, παθιασμένων συζητήσεων, με αμέτρητα δείπνα, οινοποσίες και έρωτες. Σημαίνον έργο του Αξελού είναι το βιβλίο Προς την πλανητική σκέψη (1964), όπου εκτυλίσσει την κοσμοθεώρησή του ανάμεσα στην πολιτική και στην ερωτική διάσταση, εκλαμβάνοντας τη ζωή ως «πειραματική επιστήμη». Γράφει εκεί ο Αξελός: «Ο άνθρωπος που ανιχνεύει τους ουρανούς θα μπορούσε άραγε, έχοντας απελευθερωθεί από τους θεούς και τον Θεό, τα είδωλα και τα μυστήρια, να φτάσει σε αυτήν την ιερή διάσταση του θείου; Τότε η διάσταση αυτή θα καταύγαζε αινιγματικά και δεν θα ταυτιζόταν με μια ειδική ή αφηρημένη οικουμενική μορφή. Τότε το σωτήριο –το ολόκληρο, το ακέραιο, το υψηλό, το όλον (das Heil)– θα συνιστούσε τη διαύγεια του ανοίγματος του είναι της ολότητας του κόσμου. “Μες στο τεράστιο μεγαλείο της πλούσιας φύσης”, το ανθρώπινο ον θα αφηνόταν να εμψυχωθεί από το (ιερό) είναι αυτού που είναι, υπό τον όρο να μην ονομάζει το είναι και το θείο. Τότε “το φως φύση” θα φώτιζε με τη “θεία” φωτεινότητά του ό,τι φανερώνεται, ό,τι γίνεται και ό,τι απογίνεται, κι ακόμη θα έπρεπε να καταυγάσει το μηδέν, που έχει την ίδια ουσία του είναι όμοια με το “είναι” – και όχι με εκείνη του κενού τίποτα». Εκτός από τους τρεις αυτούς κορυφαίους στοχαστές, τα τελευταία χρόνια εμφανίστηκαν αρκετοί Έλληνες στο χώρο της πολιτικής σκέψης, της φιλοσοφίας και του δοκιμίου. Παρατηρείται κάποια ωρίμανση στο θεωρητικό και δοκιμιακό λόγο, γεγονός ευοίωνο. Σε σημαίνουσα μορφή αναδείχθηκε ο Παναγιώτης Κονδύλης, που γεννήθηκε στην Αρχαία Ολυμπία το 1943. Ύστερα από σπουδές στην Αθήνα (κλασική φιλολογία στο Πανεπιστήμιο Αθηνών), μετέβη στη Γερμανία, όπου σπούδασε φιλοσοφία, νεότερη ιστορία και πολιτικές επιστήμες (στη Φρανκφούρτη και στη Χαϊδελβέργη). Ακάματος, συνέγραψε πλήθος σημαντικών έργων, τόσο ιστορικής αποτίμησης, όπως ο δίτομος Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, όσο και θεωρίας, όπως το Ισχύς και απόφαση. Μετέφρασε κορυφαία έργα πολιτικής θεωρίας και φιλοσοφίας και διηύθυνε τις πολύτιμες σειρές «Φιλοσοφική και Πολιτική Βιβλιοθήκη» και «Νεότερος Ευρωπαϊκός Πολιτισμός». Στον ακαδημαϊκό χώρο δραστηριοποιείται γόνιμα η σκέψη του Κοσμά Ψυχοπαίδη, του Γιώργου Βέλτσου και του Κωνσταντίνου Τσουκαλά, οι οποίοι επίσης αρθρογραφούν τακτικά, παρεμβαίνοντας στον κοινωνικό, πολιτικό και θεωρητικό διάλογο. Αξίζει να κάνουμε μιαν ιδιαίτερη μνεία στον Δημήτριο Τζωρτζόπουλο, χαλκέντερο μεταφραστή του Χέγκελ και συγγραφέα φιλοσοφικών και πολιτικών πονημάτων. Επίσης, με πάθος και ποιητικές εξάρσεις θητεύουν στο δοκιμιακό λόγο οι Μάριος Μαρκίδης, Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Βύρων Λεοντάρης και Στέφανος Ροζάνης, οι οποίοι εκδίδουν το εξαιρετικό περιοδικό Σημειώσεις και διευθύνουν τον ποιοτικό εκδοτικό οίκο Έρασμος, ενώ μας έχουν προσφέρει και ποιητικές συλλογές μεγάλης ευαισθησίας, διαύγειας και μαστοριάς. Ο Φώτης Τερζάκης, ο Σταύρος Σταυρίδης, ο Βασίλης Καραποστόλης, ο Γρηγόρης Φαράκλας, ο Ευγένιος Αρανίτσης είναι ορισμένοι από τους πλέον καλλιεργημένους και ενδιαφέροντες σύγχρονους Έλληνες δοκιμιογράφους και στοχαστές. Τέλος, ο Κωστής Παπαγιώργης, γεννημένος στο Νεοχώρι Υπάτης το 1947, διαπρέπει σε ένα ιδιαίτερο είδος δοκιμίου, μπολιασμένου με άφθονα λογοτεχνικά στοιχεία, δονούμενου από εκρηκτικούς λεκτικούς συνδυασμούς, και προσηλωμένου συνήθως σε «ελάσσονα» ζητήματα, όπως η μέθη, οι ξυλοδαρμοί, η ζηλοτυπία, η μισανθρωπία, χωρίς ωστόσο να παραλείπει να θίξει και «μείζονα», όπως ο πόλεμος και η φιλία. Εκκινώντας από τους τρεις κορυφαίους της διασποράς (Παπαϊωάννου, Καστοριάδη, Αξελό), η σύγχρονη ελληνική σκέψη ακολουθεί πλέον μια διαδρομή που, όσο δαιδαλώδης κι αν φαίνεται, καταφέρνει να εκπλήσσει, να συγκινεί και να γαλουχεί. Ιδιαίτερα μετά τη μεταπολίτευση, αλλά κυρίως μετά τη λήξη του λεγόμενου «ψυχρού πολέμου», και η ελληνική σκέψη φαίνεται πλέον απαλλαγμένη από παλαιότερες απαγορεύσεις, προκαταλήψεις και αγκυλώσεις. 1 Ψηφιδωτό ρωμαϊκών χρόνων που απεικονίζει την Ακαδημία του Πλάτωνα, σε στιγμές ανταλλαγής απόψεων μεταξύ των μελών της. Ο Πλάτων και ο μαθητής του, Αριστοτέλης, υπήρξαν δύο από τους σημαντικότερους φιλοσόφους και επιστήμονες της αρχαίας Ελλάδας, το έργο των οποίων αποτελεί σημείο αναφοράς έως τις μέρες μας. Ο Αδαμάντιος Κοραής υπήρξε ένας από τους κορυφαίους πνευματικούς ηγέτες του νέου ελληνισμού (Αθήνα, Ιστορικό Μουσείο). Το σχολείο του Ρήγα Φεραίου στα Ζαγορά. Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός. Τμήμα τοιχογραφίας του 14ου αιώνα, στο παρεκκλήσι της Μονής της Χώρας, στην Κωνσταντινούπολη. Ο ακαδημαϊκός φιλόσοφος Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος (φωτ. από την έκδ. «100+1 χρόνια Ελλάδα»). Ο φιλόσοφος, παιδαγωγός και συγγραφέας Ευάγγελος Παπανούτσος (φωτ. από την έκδ. «100+1 χρόνια Ελλάδα»). Ο Πλάτων και ο μαθητής του, Αριστοτέλης, υπήρξαν δύο από τους σημαντικότερους φιλοσόφους και επιστήμονες της αρχαίας Ελλάδας, το έργο των οποίων αποτελεί σημείο αναφοράς έως τις μέρες μας. Ο πανεπιστημιακός, συγγραφέας, φιλόσοφος και πολιτικός Κωνσταντίνος Τσάτσος (φωτ. από την έκδ. «100+1 χρόνια Ελλάδα»).